Философия экзистенциализма

Философия экзистенциализма

Содержание

| |Введение…………………………….………………………….… |2 |

| |Основные представители атеистического |3 |

| |экзистенциализма………………………………………….. | |

| |Феноменологический метод М. Хайдеггера…………………. |3 |

| |Философская концепция Ж.-П. Сартра……………………… |12 |

| |А. Камю: абсурд и бунт…………………………………………. |18 |

| |Представители религиозного экзистенциализма: Г. Марсель и К. |21 |

| |Ясперс…………………………... | |

| |Г. Марсель: «Кто я есть?»……………………………………… |21 |

| |Экзистенциальная философия К. Ясперса…………………... |23 |

| |Заключение…………………………………………………….. |28 |

| |Список использованных источников……………. |30 |

Введение

Впервые об экзистенциализме (философии существования) заговорили в

конце 20-х годов 20 века. Многие считали это направление философии

бесперспективным, но вскоре оно выросло в крупное идейное движение. Условно

это движение разделяется на два направления: атеистическое (представители -

М. Хайдеггер в Германии, Ж.-П. Сартр, А. Камю во Франции) и религиозное -

К. Ясперс (Германия), Г. Марсель (Франция).

Экзистенциализм – философское выражение глубоких потрясений, постигших

общество во время кризисов 20-х, 40-х гг. Экзистенциалисты пытались

постигнуть человека в критических, кризисных ситуациях. Они сосредоточились

на проблеме духовной выдержки людей, заброшенных в иррациональный, вышедший

из-под контроля поток событий.

Кризисный период истории, то есть ХХ век, экзистенциалисты

рассматривают как кризис гуманизма, разума, как выражение «мировой

катастрофы». Но в этой неразберихе пафос экзистенциализма направлен против

личной капитуляции перед «глобальным кризисом». Сознание человека, живущего

в ХХ веке, отличается апокалиптическим страхом, ощущением покинутости,

одиночества. В задачу экзистенциализма входит создание новых определений

предмета философии, ее задач и возможностей новых постулатов.

Тип их философствования отличался от академической мысли.

Экзистенциалисты не предлагали новых философских конструкций. Они ставили в

центр внимания индивидуальные смысложизненные вопросы и проявляли интерес к

проблематике науки, морали, религии, философии истории в той мере, в какой

она соприкасалась с этими вопросами. В работах экзистенциалистов нет

движения от простейших определений предмета ко все более всестороннему и

конкретному его пониманию, что отличает теоретическую мысль от других форм

духовного освоения действительности. Их работы отличает, скорее,

сюжетность, художественность. Не случайно категориальные построения

экзистенциалистов свободно сложились в художественную прозу. Содержательная

сторона их философии заключалась в отказе от теоретически развитого знания

и в нацеленности на подвижные умонастроения, ситуационные переживания

человека современной эпохи[16][1].

Целью данной работы является анализ философских позиций некоторых

представителей экзистенциализма.

Основные представители атеистического

экзистенциализма

и их философские взгляды

Феноменологический метод М. Хайдеггера

С момента публикации работы «Бытие и время», принесшей ему широкую

известность, и вплоть до последних лет своей жизни Хайдеггер (1889 – 1970)

не уставал повторять, что в центре его внимания находится проблема бытия.

Фундаментальная онтология, согласно Хайдеггеру, должна начать с вопроса о

бытии, т.е. о смысле бытия. Он обосновывает необходимость и актуальность

новой постановки вопроса о бытии, потому что старое понимание бытия со

времен Платона превратилось в догму. Более того, последующая работа

философской мысли привела фактически к упразднению вопроса о бытии.

Постепенно господствующим стало мнение, что вопрос о бытии вообще излишен,

ибо:

1.бытие – самое общее понятие, которое охватывает все сущее. Но

всеобщность бытия иного порядка, чем всеобщность материальных родов, по

отношению к которым бытие трансцендентно.

2.понятию бытия нельзя дать определение. Но неопределимость бытия,

напротив, понуждает к вопросу о его смысле.

3.бытие принимается как само собой разумеющееся понятие. Но ведь

именно самопонятное есть истинная и единственная тема философии. Таким

образом, став физикой, метафизика забыла о бытии, более того, забыла о

самом забвении.

Хайдеггеровская онтология есть фундаментальная (или критическая)

онтология, потому что сам вопрос и способ его постановки включается в

существо онтологии. Здесь важно отметить феноменологическое начало

хайдеггеровской философии. Феноменология ищет феномен, а это, прежде всего

- открытость, себя-в-самом-себе-показывающее, т.е. то, что говорит само за

себя. Вопрос о бытии, мыслимый феноменологически, предполагает вопрос-

феномен: этот вопрос задает не онтолог, а некое сущее самим своим

существованием осуществляет вопрос о бытии. Сущее, в бытии которого речь

идет о самом этом бытии, сущее, отличающееся от другого сущего тем, что оно

онто-логично, - т.е. устроено так, что находясь среди сущего, от-носится,

вы-носится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла –

именно это интересует Хайдеггера.

Неэффективность традиционного вопроса о бытии преодолевается

Хайдеггером анализом того, кто в состоянии вопрошать. Им может быть сущее,

бытийствующее и одновременно рефлексирующее о бытии. Если вопрос о бытии

ставится отчетливо, развертывается в своей совершенной прозрачности, то,

согласно Хайдеггеру, он должен быть подготовлен пониманием того отдельного

сущего, которое имеет доступ к бытию. Направленность понимания, понятийного

познания и выбора сущего – это конституитивные правила вопрошания и

одновременно модус бытия сущего, в качестве которого выступаем мы сами,

вопрошающие о бытии. Это сущее, имеющее бытийственную возможность

спрашивания, Хайдеггер обозначает термином Dasein. Хайдеггер выбирает

термин «Dasein» и одновременно отказывается от традиционного содержания -

«существование» у Канта, «наличное бытие» у Гегеля - так как для него нет

единого понятия существования. Если у Гегеля понятие Dasein имеет самый

низкий онтологический статус и выступает как своего рода категориальное

клеймо, которым абсолютный дух помечает ограниченность и абстрактность

любых достоверностей индивидуального опыта, то Хайдеггер тем же словом

обозначает независимую от абсолютов целостность этого опыта: всю

реальность, с которой от рождения и до смерти имеет дело данный,

незаместимый в своей самобытности индивид.

Сущее, вопрошающее о бытии – Dasein – должно быть определено в своем

бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее.

Тем не менее нельзя говорить о наличии круга в доказательстве, ибо сущее в

своем бытии может быть определено и без эксплицитного понимания бытия. «Не

«круг в доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но пожалуй странная

«назад- или вперед-отнесенность» спрошенного (бытия) к спрашиванию как

бытийному модусу сущего”[14][2]. Dasein выделяется из другого сущего, т.е.

выделяется онтически, поскольку «для этого сущего в его бытии речь идет о

самом этом бытии». «Понятность бытия,- подчеркивает Хайдеггер,- сама есть

бытийная определенность присутствия. Онтическое отличие присутствия в том,

что оно существует онтологично»[3],-т.е. устроено так, что, находясь среди

сущего, от-носится, вы-носится из сущего к бытию сущего в возможной

целостности его смысла. Онтически-онтологический круг Хайдеггер замыкает на

Dasein: онтология обосновывается через аналитику Dasein, т.е. через

описание существенных черт человеческого способа существования, через

онтическую укорененность человека в мире; однако все онтическое в Dasein,

все, что связывает его с другим сущим – все эмпирическое, психологическое,

практически-деятельное, - должно получить онтологическое прояснение, т.е.

прояснение из бытия.

Сущность Dasein определяется экзистенцией, важнейшим конституирующим

признаком которой является самопонимание и способ его обнаружения. «Само

бытие,- пишет Хайдеггер, - к которому присутствие так или иначе может

относить себя и всегда каким-либо образом относит, мы называем

экзистенцией»[4]. Содержательно экзистенция означает «пред-стояние в истине

бытия». Термин «экзистенция» – производное от латинского глагола ex-sistere

– выступать, выходить, делаться, становиться. Сущность Dasein, таким

образом состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы наличности –

экс-зистировать.

Смысл бытия равен пониманию бытия, т.е. самопроектированию Dasein.

Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как

заботу. Он раскрывает смысл и одновременно указывает на онтическую

укорененность заботы, приводя следующую басню: Забота, переходя реку,

слепила из глины существо, которому Юпитер, по ее просьбе даровал дух.

Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить

слепленное существо. Они взяли судьей Сатурна, который рассудил следующим

образом: после смерти Юпитер должен получить дух, Земля – тело, а т.к.

Забота первая образовала это существо, то, пока оно живет, оно принадлежит

Заботе. Названо же существо будет «homo» – по имени материала, из которого

оно сделано.

Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире,

забегания вперед и бытия-при-внутримировом-сущем.

Важнейшей стороной Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается

доступным для восприятия, является бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). В-мире-

бытие означает принадлежность внутримирового содержания человеческому

субъекту, т.е. неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и

объективного. Немецкое слово ,,Sein” означает не только ,,бытие”, но и

принадлежность некоего предмета или свойства. Соответственно, In-der-Welt-

sein означает раскрытие мира, как нечто, существующее при Dasein, а не

наряду с ним. Хайдеггер провозглашает бытие-в-мире внутренним, априорным

определением человека.

Второй момент заботы как забегание вперед, означает, что человеческое

бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть

бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент.

Тем самым оно не пребывает в той точке пространства и времени, в котором

находится физическое человеческое тело, ибо сфера бытия человека – это

историчность, где время есть целостность трех его моментов.

Определяя заботу как бытие-при-внутримировом-сущем, Хайдеггер

подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к

спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому

человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Интимное

отношение к вещам как к «подручным», Хайдеггер противопоставляет

современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало

понимается как сырье и техника.

Таким образом, забота является целостной структурой, которая означает

«быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-

сущем».

Каждый момент заботы – это определенный модус времени: бытие-в-мире –

модус прошлого (у Хайдеггера он выступает как фактичность, или

заброшенность), забегание-вперед – модус будущего (проект, постоянно на нас

воздействующий), а бытие-при-внутримировом-сущем – модус настоящего

(обреченность вещам, сущему). Таким образом, забота изнутри полностью

определяется временными структурами, которые существенно отличаются от трех

измерений объективного времени.

Человеческое бытие, согласно Хайдеггеру, никогда не выступает как

изолированный субъект, существование других, себе подобных, изначально

известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной,

априорной структуры. Если характеристика бытия среди других –

повседневность, обыденность, то бытие-с-другими может быть неподлинным.

Возникает объективный взгляд на личность, при котором она оказывается

вполне заменимой любой другой личностью. «Прихоть других распоряжается

повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не

определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять»[5]

Данная взаимозамещаемость, при которой появляется некая фикция среднего

человека, приводит к превращению субъекта в нечто безличное среднего рода,

в анонима - das Man. По сути дела это – отчужденный человек повседневности.

Человек повседневности – несобственный. Процесс утилизации проникает также

и в язык, который вырождается в господствующее общественное мнение,

пустословие анонимной экзистенции; и в конце концов индивидуальность,

успокоившаяся в праздной болтовне, исчезает в тумане недомолвок. Созвучно

Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной

усредненности духа. «Истолкованность сегодняшнего дня – говорит он – молва

открытого и посредственного духа; сегодня: современная духовность».

Своеобразие, самость человека противится растворению в Man.

Экзистенция может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому,

что самость проявляться только в отличии от других. Следовательно,

отношение к другим, а, если точнее, противостояние им, оказывается главным

конституирующим моментом Dasein.

Т.к. Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти,

засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством,

согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость

присутствия из потерянности в людях»[6]. Зов совести не планируется или

подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против

воли. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь

потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад

к умолчанию экзистирующего умения быть»[7]. Т.о. совесть взывает к

подлинному существованию, онтологическому, экзистенциальному плану, где

уместны поиски смысла бытия.

В основе поворота к собственному, к бытию лежит осознание человеком

своей историчности, конечности, свободы. Безличное существование скрывает

от человека его обреченность, он не знает смерти, представляющей собой

сугубо личный факт. В повседневности смерть понимается как «умирают», как

смерть других. «Проговариваемая или чаще затаенная беглая речь об этом

скажет: в конце концов человек смертен… и …любой и ты сам можешь себя

уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто»[8]. Но «никто

не может снять с другого его умирание»[9]. В той мере, в какой смерть есть,

она всегда радикальным образом моя смерть. Т.о. бытие-к-смерти – такая

бытийственная возможность, которая выхватывает человека из сферы Man,

перемещая его в сферу подлинной экзистенции. Смерть есть абсолют для

Dasein, экстремальная точка поворота к бытию. В перспективе смерти все

индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание

смерти, бессмысленности любого проекта обосновывает историчность

экзистенции, неполноту каждого из ее моментов. Только приблизившись к

постижению смерти как к крайнему пределу, который поставлен всякому

существованию, человек находит себе подлинное бытие.

«Смерть как конец присутствия есть самая отличительная, несводимая,

неминуемая и как таковая неопережаемая возможность бытия»[10]- так

определяет Хайдеггер смерть и показывает, что она должна пониматься не как

конец здесь-бытия человека, но что само здесь-бытие должно определяться как

бытие-к-смерти. Т.о. смерть у Хайдеггера выступает как основа формы жизни,

хотя он и избегает слова «жизнь».

Dasein – возможность самопонимания, и одновременно это понимание

открытия возможности, бытийственной возможности. Смерть означает конец и

кажется концом всяких возможностей. Но бытие-к-смерти опережает эту

возможность и выступает как самораскрытие форм Dasein. Стать свободным

перед лицом собственной смерти – значит распознать среди суетных такие

возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми

для смерти.

Выдвигая идею смерти, Хайдеггер формулирует свое понимание личности

как обращенной к самой себе, оторванной от общества и противопоставленной

ему. Фактически, он отражает здесь несовместимость существующих

общественных отношений со свободной человеческой личностью. Однако в

качестве выхода предлагает осознание безвыходности этого положения. Поэтому

столь зловещую роль играет в философии Хайдеггера «Ничто» (Nichts)

Понятие Ничто у Хайдеггера впервые появляется в работе «Бытие и

время», однако не разрабатывается сколько-нибудь детально. Но уже через два

года после ее публикации, в своей лекции «Что такое метафизика?» Хайдеггер

сделал его центром внимания.

Хайдеггер переворачивает традиционный способ философствования, при

котором неизвестное объясняется из известного, исходным пунктом он берет

именно то, что до сих пор не удавалось объяснить. Необходимо учитывать тот

факт, что Хайдеггер необъясненное относит не к сфере еще не познанного, а к

области сокрытого, тайного. Точно так же, как скрытое у Хайдеггера служит

средством выявления всего сущего, неизвестное служит способом пояснения

известного и познанного. В философской форме это выступает как раскрытие

бытия через Ничто. Если традиционная метафизика – начиная с Платона и

Плотина – исходила из понимания бытия как света, бога как солнца, то

Хайдеггер считает высшим началом не то, из которого исходит свет, а то,

которое вечно сокрыто от света, оно – своего рода черное солнце, благодаря

которому становится видимым самый свет. Так же как темнота, согласно

Хайдеггеру, не является просто отсутствием света, так и Ничто,

метафизический аналог темноты, нельзя рассматривать как просто отсутствие

бытия, т.е. нельзя толковать нигилистически.

Такое неправильное толкование Ничто, по мнению Хайдеггера, является

характерным только для метафизического способа мышления, столь прочно

утвердившегося на европейской почве, что европейскому человеку оказывается

уже недоступным истинное понимание Ничто. В неевропейских же культурах

чуждо такое понимание Ничто. Так, беседуя с одним японцем, Хайдеггер

обнаружил, что при выявлении смысла слова «Ку», которое по значению близко

к понятию Ничто, японец пришел в удивление: «…как европейцы могли пасть до

того, чтобы Ничто толковать нигилистически. Для нас пустота - есть высшее

наименование того, что вы скорее всего назвали бы словом «бытие»[15][11].

Итак, принцип Хайдеггер состоит в том, чтобы понять явное через

неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово

через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто.

Но где же искать Ничто? Где мы имеем шанс с ним столкнуться? Мы

никогда не схватываем все сущее в его совокупности, но ощущение себя среди

сущего в целом постоянно совершается в нашем бытии. Дело выглядит так,

словно в нашей повседневности мы привязаны к какому-либо конкретному

сущему, словно затеряны в том или ином круге сущего. Однако, кажущаяся

расколотой повседневность, содержит в себе сущее как единство целого.

Иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, например, при настоящей

скуке – когда берет тоска. «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего

бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с

ними в одну массу какого-то странного безразличия»[12]. Этой тоской

приоткрывается сущее в целом, что является фундаментальным событием нашего

бытия. Другой возможностью такого приоткрывания является радость от

близости присутствия любимого человека. Впрочем, подобные настроения

заслоняют от нас Ничто.

Философская концепция Ж.-П. Сартра

Исходным пунктом онтологических размышлений Ж.-П. Сартра (1905-1980)

является убеждение в существовании отличного от человека и несводимого к

его мысли мира вещей, с которым, однако, человек настолько неразрывно

связан, что его следует определить как бытие-в-мире. Что же касается

сознания, то его Сартр определяет как бытие для себя. Сознание спонтанно,

активно, мир вещей инертен. Мир вещей можно определить как бытие-в-себе.

Согласно Сартру, ни одна характеристика для-себя не может быть

характеристикой в-себе. По этой логике, если сознание изменчиво и активно,

то вещи, являющиеся объектами сознания («феноменами»), должны быть инертны

и неподвижны; если сознание внутренне противоречиво, то вещи должны быть

чистой позитивностью, абсолютным тождеством с собою. О мире вещей можно

сказать лишь следующее: бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что

оно есть. Сказать что-либо о развитии мира, изменяющихся состояниях мы не

можем. Мы улавливаем лишь настоящий, застывший миг.

На вопрос о том, создано ли бытие феноменов и бытие сознания богом,

Сартр дает отрицательный ответ. Гипотеза божественного творения отрицается

им как «предрассудок креационизма», что придает его экзистенциализму

атеистический характер. Сам Сартр, однако, подчеркивает, что его учение

коренным образом отличается от всех известных форм атеизма, причем главное

отличие состоит в том, что для него вопрос о существовании или

несуществовании бога остается открытым. «Экзистенциализм», – говорит Сартр,

– это не такой атеизм, который тратит все свои силы на то, чтобы доказать,

что бога не существует. Наоборот, он заявляет, что если бы бог и

существовал, это ничего не изменило бы». Рассматривая вопрос о возможных

отношениях бога к феноменам (вещам), Сартр исходит из отождествления бытия

феноменов с чистой объективностью. Именно в силу этой противоположности

бог, даже если он существует, не только не может создать феномены, но не в

состоянии иметь представления о них.

Философская концепция Сартра развивается на основе абсолютного

противопоставления и взаимоисключения понятий: «объективность» и

«субъективность», «необходимость» и «свобода». Источник этих противоречий

Сартр усматривает не в конкретном содержании сил социального бытия, а во

всеобщих формах этого бытия (вещественные свойства предметов, коллективные

и обобществленные формы бытия и сознания людей, индустриализация,

техническая оснащенность современной жизни и так далее). Свобода индивида

как носителя беспокойной субъективности может быть лишь “разжатием бытия”,

образованием в нем «трещины», «дыры», ничто.

Человек объявляется Сартром носителем абсолютной свободы. Однако этот

тезис сопровождается столь многими «уточнениями», направленными против

анархии, что итогом рассуждений Сартра становится не свобода, а

ответственность и вина. Он формулирует «парадокс свободы»: свобода имеется

только в ситуации, а ситуация существует только через свободу. Человеческая

реальность повсюду встречает сопротивления и препятствия, которые она

создала.

Сартру удается доказать а отсутствие фатальной предопределенности

человеческого действия, способность человека бороться с препятствиями и

своим действием преодолевать их. Можно согласиться с Сартром, когда он

говорит, что от свободного решения человека зависит, будет ли он

подчиняться запретам, установленным немецкими фашистами в оккупированном

Париже, или же станет действовать вопреки им. Однако смертельная опасность,

связанная с последним решением, свидетельствует, что свобода не сама

полагает препятствия для своего действия, а встречает их как объективно

данные. Учет подобных факторов опровергает тезис об абсолютной свободе

человека.

В какой-то мере это осознается и самим Сартром, что находит отражение

в новом «уточнении», а фактически ограничении понятия свободы: «Формула

«быть свободным» не означает «достигать того, чего хотели», но означает

«определяться к хотению (выбирать) самому». Другими словами, успех

совершенно не важен для свободы». В свете сказанного реальная

целеполагающая деятельность человека предполагает три значения свободы:

1) она означает способность самостоятельно выбирать цели действия;

2) действовать ради достижения целей;

3) достигать поставленных целей.

Игнорирование хотя бы одного из названных аспектов ведет к серьезному

ограничению или даже отрицанию свободы. Вносимое Сартром «уточнение»

понятия свободы, сводящее ее к автономии выбора, замыкает ее рамками

сознания, изменением действительности лишь в своих мыслях. Такая свобода не

вносит никаких перемен в окружающий мир и не является действительным

превзойдением ситуации. Но только такое отождествление свободы с автономией

выбора позволило Сартру утверждать, что человек всегда свободен и что с

точки зрения свободы для него нет никакой разницы между диаметрально

противоположными ситуациями, например: остаться стойким или предать друга и

убеждения. Сартр заявлял, что даже в тюрьме человек не утрачивает свободы,

что даже пытки не лишают нас свободы.

Индивида современного общества Сартр понимает как отчужденное

существо, возводя это конкретное состояние в метафизический статус

человеческого существования вообще. Всеобщее значение космического ужаса

приобретают у Сартра отчужденные формы человеческого существования, в

которых индивидуальность стандартизирована и отрешена от исторической

самостоятельности, подчинена массовым, коллективным формам быта,

организаций, государства, стихийным экономическим силам, привязана к ним

также и своим рабским сознанием, где место самостоятельного критического

мышления занимают общественно принудительные стандарты и иллюзии,

требования общественного мнения и где даже объективный разум науки

представляется отделенной от человека и враждебной ему силой. Отчужденный

от себя человек, обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с

вещами природы - они глухи к нему, давят на него своим вязким и солидно-

неподвижным присутствием, и среди них может себя чувствовать благополучно

устроенным только общество «подонков», человек же испытывает «тошноту». В

противовес всяким вообще «объективным» и опосредованным вещами отношениям,

порождающим индивидуальные производительные силы, Сартр утверждает особые,

непосредственные, натуральные и цельные человеческие отношения, от

реализации которых зависит подлинное содержание человечности.

В мифологизирующем утопическом мышлении Сартра все же на первый план

выступает неприятие действительности современного общества и его культуры,

выражающее сильную струю современного социального критицизма. Жить в этом

обществе, согласно Сартру, как живет в нем «довольное собой сознание»,

можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от «решений» и

«выбора», переложив последние на чью-либо анонимную ответственность - на

государство, нацию, расу, семью, других людей. Но и этот отказ -

ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли.

Концепция свободы воли развертывается у Сартра в теории «проекта»,

согласно которой индивид не задан самому себе, а проектирует, «собирает»

себя в качестве такового. Поэтому трус, например, ответственен за свою

трусость, и «для человека нет алиби». Экзистенциализм Сартра стремится

заставить человека осознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое

существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-

то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной

субъективности. Он всегда «впереди, позади себя, никогда – сам». Отсюда то

выражение, которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма: «...

существование предшествует сущности...» По сути это означает, что всеобщие,

общественно-значимые (культурные) объективации, которые выступают как

«сущности», «природа человека», «всеобщие идеалы», «ценности» и так далее,

являются лишь отложениями, застывшими моментами деятельности, с которыми

конкретный субъект никогда не совпадает. «Экзистенция» и есть постоянно

живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния,

субъективно. В более поздней работе «Критика диалектического разума» Сартр

формулирует этот принцип как принцип «несводимости бытия к знанию». Но

экзистенциализм Сартра не находит иной основы, из которой человек мог бы

развить себя в качестве подлинно самодеятельного субъекта, кроме абсолютной

свободы и внутреннего единства «проектирующего я». В этом своем возможном

развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в

мире, ее онтологическую основу Сартр обозначает как «ничто». По мысли

Сартра, «... человек, без всякой опоры и помощи, осужден в каждый момент

изобретать человека» и тем самым «человек осужден на свободу»[11][13]. Но

тогда основой подлинности (аутентичности) могут быть только иррациональные

силы человеческого подполья, подсказки подсознательного, интуиции,

безотчетные душевные порывы и рационально не осмысленные решения, неминуемо

приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида: «История

любой жизни есть история поражения». Появляется мотив абсурдности

существования: «Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно, что мы умираем».

Человек, по Сартру, - бесполезная страсть.

Все эти темы своей философии Сартр развивает в виде определенной

психологической диалектики жизни индивида в обществе, схемы которой он

переводит также и на язык художественного творчества. По своему содержанию

эта философия очень близка к религиозному переживанию, воспроизводит его

морально-психологическую схему и своеобразную логику, но освобожденную от

теистического аппарата представлений и ритуалов, от бога. Напряженность

атмосферы, царящих в романах и философских трактатах Сартра, часто выглядит

как выражение эмоции потери бога в отчужденном мире (нечто вроде религии

наоборот), а самое ее содержание легко может быть расшифровано в терминах

«греха», «бренности существования», «страдания и искупления», болезненно

ощущаемой «вины», «ответственности» и так далее. Такое сочленение

экзистенциализма и религии связано с общими им элементами социального

утопизма. Особенно явственными эти элементы стали у Сартра в послевоенные

годы. Теория, сформулированная в «Критике диалектического разума», остается

экзистенциалистской. В этой работе Сартр уже включает в «проект»

материальную обусловленность человеческой деятельности и пытается, исходя

отсюда, дать картину общественно-исторического процесса как целого. Проект

обладает структурой практики. Индивид практически «тотализирует»

выступающие в поле «проекта» материальные обстоятельства и отношения с

другими людьми и сам творит историю - в той же мере, в какой она - его.

Строение общественно-исторического процесса должно быть понято и выведено

из цельности индивидуального действия, из его логики. Но зависимость

индивида в диалектике его проекта от бытия, материальную его

обусловленность Сартр понимает как схему отчуждения и продолжает в качестве

человеческого рассматривать лишь субъективность индивида и его «отношения

внутреннего» с другими людьми. Объективные экономические и социальные

структуры выступают в целом как отчужденная надстройка над внутренне-

индивидуальными элементами «проекта». Объективно-материальное как таковое

оказывается чуждым, «колдовским», его элементом, приводящим к

иррациональному отклонению всех человеческих намерений и целей. Оно –

«античеловеческое». «...Материальность вещи или института есть радикальное

отрицание изобретения или творчества...» и «через социальную материю и

материальное отрицание как инертное единство человек конституируется в

качестве другого, чем человек». Таким образом, исторический процесс

рассматривается в плане экзистенциалистской антитезы социальных отношений и

отношений непосредственно «человеческих», а объективно-социальное бытие

введено в структуру индивидуального проекта в виде мифологической силы.

Сумма отношений, складывающихся в этой области, очерченной взаимодействием

и борьбой между «человеческим» и «античеловеческим» внутри проекта, и

является, по Сартру, источником исторических судеб людей, скрытым

двигателем истории. Но это скорее движение судьбы.

А. Камю: абсурд и бунт

Особенностью философии А. Камю (1913-1960) является то, что у него нет

систематизированного и всеохватывающего философского учения, он занимается

почти исключительно этическими проблемами. Первая из них – смысл жизни.

Основная философская работа Камю «Миф о Сизифе» открывается словами: «Есть

лишь одна действительно серьезная философская проблема: это самоубийство.

Вынести суждение о том, стоит ли жизнь труда быть прожитой или не стоит, –

это ответить на основной вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три

измерения, обладает ли разум девятью или двенадцатью категориями – приходит

потом. Это уже игра, а вначале нужно ответить»[7][14]. Для Камю речь идет о

том, является ли жизнь просто биологической данностью или в ней реализуются

собственно человеческие ценности, придающие ей смысл.

Стремясь разобраться в смысле своей жизни, человек, по мнению Камю,

обращается за подсказкой прежде всего к окружающему миру. Но чем

пристальнее он вглядывается в природу, тем более осознает ее глубокое

отличие от себя и ее равнодушие к своим заботам. Подобно Сартру, Камю

истолковывает этот факт как «изначальную враждебность мира».

Если мир «обесчеловечен», то, утверждает Камю, «люди также порождают

бесчеловечное». Не понимающие как самих себя, так и других, люди разобщены

и одиноки, в отношениях между ними царит жестокая бессмысленность.

Многочисленные фактические проявления подобных отношений приобретают у Камю

характер универсальности. Логическое обоснование этого экзистенциалистского

тезиса подменено у Камю чисто эмпирическим перечислением и классификацией

фактов жестокости, иррациональности в человеческих отношениях или же

художественным изображением этих фактов. Бесстрастно-отчужденным и

погибающим на основании смертного приговора, вынесенного в результате

непонимания людьми его действий, предстает Мерсо – герой романа «Чужак». В

пьесе «Недоразумение» две женщины убивают человека, не признав в нем своего

самого близкого родственника. Одна из убийц заявляет, что в жизни «никто

никогда не признан» и что как для убитого, так и для всех людей «ни в

жизни, ни в смерти нет ни родины, ни мира... Ведь не называть же родиной

эту тесную землю, лишенную света, с которой уходят, чтобы стать пищей

слепых животных».

Обреченность, несчастье, беспросветность, нелепость существования –

вот лейтмотив произведений Камю. Несчастные, непонятые люди живут с

«несчастным» сознанием в абсурдном мире. «Абсурд» является одной из

фундаментальных категорий философии Камю. «Я провозглашаю, что я ни во что

не верю и что все абсурдно, но я не могу сомневаться в своем возгласе, и я

должен по меньшей мере верить в свой протест»[6][15].

Абсурд Камю направлен и против разума, и против веры. В бога люди

верят или прибегают к нему в надежде спастись от отчаяния и абсурдности

мира. Но для верующих сам «абсурд» стал богом. Иллюзии на спасение в боге

бессмысленны, как и бессмысленны ужасы «страшного суда». Ведь все настоящее

для людей есть каждодневный страшный суд. Нельзя верить и в разум как

божественный, так и в человеческий, поскольку разум предполагает логичность

мыслей и действий, а в жизни все протекает бессмысленно и нерационально.

Все реальное чуждо сознанию, случайно, а значит, абсурдно. Абсурд и есть

реальность.

Осознание бессмысленности своего существования, превращающее наше

сознание в «несчастное сознание», превращает смысл жизни в следующую

дилемму: либо осознать абсурдность мира и на что-то все-таки надеяться,

либо покончить жизнь самоубийством. Камю избирает первый путь. Тот, кто

понял, что этот мир абсурден, обретает свободу. А обрести свободу можно

лишь восстав против всемирного абсурда, бунтуя против него. Бунт и свобода,

по мысли Камю, нераздельны. Именно свобода, выражающаяся в бунте, придает

смысл человеческой жизни.

Провозглашая необходимость борьбы человека с иррациональностью мира,

Камю в то же время подчеркивает, что она не может привести к успеху.

Символом «человеческого состояния» для него является Сизиф, который,

согласно греческому мифу, осужден богами на тяжкий и бесполезный труд:

вкатывать на высокую гору тяжелый камень, который, едва достигнув вершины,

скатывался вниз. Согласно Камю, величие Сизифу придает тот факт, что он

знал о нескончаемости своего труда, но тем не менее стойко переносил

ниспосланную ему кару и не думал просить богов о прощении. Хотя Сизиф

осужден на вечные муки, он все же в глазах Камю свободный человек, так как,

сознательно подняв бунт против богов, он сам выбрал свою судьбу. Таким

образом, начав свои размышления о человеке целым рядом пессимистических

констатаций, Камю, в конечном итоге, приходит к своеобразному трагическому

оптимизму, утверждая, что даже безнадежная борьба человека с

бесчеловечностью является источником высшей радости и счастья.

Представители религиозного экзистенциализма:

Г. МАРСЕЛЬ И К. ЯСПЕРС

Г. МАРСЕЛЬ: «КТО я ЕСТЬ?»

Г. Марсель (1889-1973) относился к числу иррационалистов, поэтому он

провозгласил разрыв не только с материализмом. Свое учение он характеризует

как наиболее напряженное усилие порвать со всяким идеализмом, каким бы он

ни был. Духовное начало, трактуемое объективно, а не субъективно, и тем

самым доступное логическому анализу и рациональному познанию, неприемлемо

для Марселя. Да и не в этом видит он задачу философии. Ее главным смыслом

должен стать поиск ответа на вопрос «кто я есть?» Этот вопрос возник у него

в связи с активной работой по розыску пропавших без вести людей, которую он

проводил в годы первой мировой войны. Массовые трагедии войны с

наглядностью обнажили тот факт, что в сознании человека мысль о близких и

дорогих ему людях, даже если они погибли, может играть большую роль и

оказывать большее влияние на все его бытие, чем живые, конкретные люди.

Марсель задался вопросом: что означает для человека существование или

несуществование других людей, и в какой мере он сам может считаться

существующим для других? Поскольку человек постоянно общается с другими

людьми (а их существование эмпирически доказуемо), то их представления о

нем небезразличны для его самосознания. В результате этого человек изменяет

собственное представление о себе и мучительно переживает вопрос о подлинной

сути своего бытия.

На основании этих соображений Марсель приходит к выводу, что личность

человека не тождественна его индивидуальному бытию: каждый человек выходит

за его пределы и особым образом существует во всех тех представлениях,

которые имеют о нем окружающие. Это существование именуется

интерсубъективностью. Оно, по мнению Марселя, является истинным

определением личности [9][16]. Правда, это такое определение, при котором

нет четких границ личности, и она представляется размытой. Несомненный

интерес рассуждений Марселя не может заслонить тот факт, что, заключив

человека в тесные рамки его собственного, неопределенного бытия

(экзистенции), он не может провести различие между истинными и ложными

представлениями людей об определенной личности. Это прямо приводит к

стиранию границ между ее объективным существованием и объективным

несуществованием. В художественных драмах Марселя полно давно умерших

персонажей, которые существуют лишь в воспоминаниях близких. Психологически

убедительно показывая, какую огромную власть над человеком имеют подобные

воспоминания, Марсель приходит к сомнительному выводу о тождественности

объективной и субъективной реальности. Тем самым подготавливается почва для

признания реальности «невидимого мира», который является у Марселя миром

бесплотных духов, включая божественный дух.

Понятие интерсубъективности играет ведущую роль в рассуждениях

Марселя. На этом понятии, как он считает, строятся духовно-личностные

отношения, к сожалению, подавляемые в современном обществе.

Интерсубъективность позволяет воспринимать другого человека не как чуждого,

а как близкого. Высшей формой интерсубъективности является общение человека

с богом в акте веры. Убежденный христианин Марсель принимает все церковные

догматы, но считает неубедительными и неэффективными всякие попытки их

рационализировать. Понятия «религиозного опыта» и «свидетельства» играют

главную роль при характеристике Марселем феномена религиозной веры. По его

мнению, в бога нельзя верить, не имея непосредственного религиозного опыта,

а им обладают лишь верующие люди. Они и выступают подлинными свидетелями

существования бога. Марсель подчеркивает, что историческое предание,

традиции, внешний авторитет нельзя рассматривать как религиозное

свидетельство; бог возможен лишь как живое чувство внутри человека. В акте

религиозной веры бог выступает как высшее и в то же время наиболее близкое

личности бытие, которое одно только доподлинно знает, кем же эта личность

является. Отношение верующего к богу характеризуется им как вершина

интерсубъективности и любви, а бог предстает как высочайшее «Ты», в

постоянном взаимодействии с которым только и возможно развитие личности. В

боге осуществляется причастность каждого конкретного человека к бытию

других людей.

Марсель заявляет, что ныне люди охвачены духом наживы и стяжательства,

они стремятся больше «иметь», чем «быть», то есть развивать свою личность в

общении с другим людьми. Подлинные формы общения заменены внешней общностью

обезличенных людей, которые часто знают друг друга только по имени или по

внешнему облику и которые интересуют тех, кто стоит во главе людских масс,

только с точки зрения функции, выполняемой ими в социальном механизме.

Оболванивающая человека пропаганда, стандартизация вкусов и мыслей,

бюрократизация, концентрационные лагеря и тюрьмы, массовое истребление

людей – все это справедливо воспринимается Марселем как свидетельство

глубокого общественного недуга.

Экзистенциальная философия К. Ясперса

В отличие от Хайдеггера, К. Ясперс (1883 – 1969) считает объективное

бытие независимым от человеческого сознания. Но, как говорит он, бытие

нельзя рассматривать ни как завершенное целое, ни как бесконечно

расчлененный в себе космос. Мир вообще нельзя мыслить как предмет, как

объект познания. Это «бытие в себе». «Это в-себе-бытие, однако, недоступно

мне, ибо с первым прикосновением к нему я делаю его предметом, а тем самым

явлением как бытием для меня. Бытие, которое существует для себя самого...я

знаю лишь во мне». А следовательно, «анализ наличного бытия есть анализ

сознания»[17][17]. Так Ясперс формулирует невозможность познания

объективного бытия и ориентирует предмет философии на анализ сознания.

В истории философии существовало целое направление, сделавшее объектом

философии проблемы сознания. Но сознание для классической философии всегда

было активным и познающим. Экзистенциалисты рассматривают страдающее,

озабоченное, смертное сознание. Поэтому экзистенциальное рассмотрение бытия

нельзя трактовать как совокупность идей. Оно не рассматривается как

понятие. Оно есть «лишь только то, что вступает в сознание, которому оно

является». Ясперс не сомневается, что «бытие в себе существует», он

сомневается в том, что мы можем его знать.

Это неопределимое бытие Ясперс называет «экзистенцией», а оно, в свою

очередь, связано с сверхсознанием, то есть с богом или «трансценденцией».

«Экзистенция нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря

которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимый

источник в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и

лишенным любви демоническим упрямством». Без бога бытие свободно до

своеволия, в то время как бог сообщает бытию высшую разумность и

рассудочность. А поскольку понятие бытия неопределимо и непознаваемо, то и

свобода неопределима и, по сути, не может быть обнаружена в предметном

мире. Отсюда вытекает принципиальный вывод при изучении природы человека:

поскольку подлинное бытие есть бытие человека, то философия стоит перед

выбором – «или человек как предмет исследования – или человек как свобода».

Свобода не обнаруживается ни в предметном мире, ни в мире идей, ни в мире

чувств. «Нет свободы вне бытия самости. В предметном мире нет ни места, ни

отверстия, где бы она могла поместиться». Свобода есть отчужденное от всего

состояние. Но, как и Хайдеггер, Ясперс считает, что свободу надо познавать.

Без знания нет свободы, но проблема усложняется тем, что знание также не

дает свободы. Познание только раскрывает возможность действия. Среди

возможностей действия познание открывает произвол. Без произвола нет

свободы. Однако познание открывает и закон. Не природный закон, а

социальный, который заключается в нормах поведения, свободно избираемых

человеком. В сочетании произвола и необходимости выкристаллизовывается

истинное понятие свободы. Свобода, таким образом, трактуется Ясперсом как

свобода воли принимать решения. Но так как было сказано выше, свобода

связана с трасценденцией (богом), то свобода есть выбор между богом, его

законами и своеволием.

Конечно, это не означает, что Ясперс как теолог отдает выбор, решение,

осуществляемое человеком, религии. Выбор определяется «зовом экзистенции»,

который, конечно, подчинен богу. Здесь обнаруживается трудность, с которой

не может справиться философия Ясперса. Она выражается в отсутствии

объективного критерия отличия акта свободы от акта произвола, то есть

отличия экзистенциального «подлинного хотения» от индивидуального

произвола. Поскольку экзистенциальная свобода не имеет определения и

невыразима общезначимым образом, постольку с точки зрения «внешнего

наблюдателя» поступки экзистенциальные (истинные, свободные) и произвольные

(совершенные по корысти, выгоде, жалости и др.) неотличимы. Более того, и

самому индивиду трудно судить, поступает ли он свободно или по каким-то

иным соображениям.

Эта трудность имеет немаловажное значение для концепции Ясперса. В

стремлении вырваться из круга «проклятых» вопросов человек обращается к

трансценденции как источнику его существования. Биологически человек

смертен, как и другие существа. Но экзистенциальная конечность человека не

может быть завершена так же естественно, как органически-биологическая.

Только человеческая конечность незавершаема. Только человека его конечность

приводит к истории, в которой он впервые хочет стать тем, чем он может

быть. Незавершенность есть знак его свободы.

Историчность существования выражается в том, что индивид всегда

оказывается в ситуации. Причем понятие «ситуация» в экзистенциализме не

рассматривается только как физическая реальность, а как действительность,

включающая в себя два момента: действительность, приносящая пользу или вред

эмпирическому бытию человека, и действительность, открывающая возможности

или полагающая границу. Эта действительность является предметом многих

наук. Так, понятие ситуации как среды для жизни живых организмов

исследуется биологией; история рассматривает однократные, важные виды

ситуаций. Экзистенциализм рассматривает пограничную ситуацию, впервые ее

детально исследовал К. Ясперс.

Признаками пограничной ситуации являются смерть, страдание, борьба,

вина. В пограничной ситуации оказывается несущественным то, что заполняло

человеческую жизнь в ее повседневности. В пограничной ситуации индивид

непосредственно открывает свою сущность как конечную экзистенцию, которая,

по убеждению Ясперса, связана с трасценденцией. И только если индивиду эта

связь представляется утраченной, он впадает перед лицом смерти в отчаяние.

Здесь у Ясперса воспроизводится мотив обретения мужества перед лицом

смерти. Трагизм историчности (смертности) смягчается верой и религией.

Такая постановка вопроса весьма характерна для философии ХХ века, в

ходе которого рухнули многие иллюзии относительно предназначения человека.

Экзистенциалисты вплотную поставили вопрос о том, где, в какой сфере

человек может обрести уверенность, то есть обнаружить свое истинное бытие.

заключение

Итак, основными вопросами, находящимися в поле внимания

экзистенциалистов, являются:

- отчуждение человека – проблема, вышедшая на первый план с

началом 20 века. Проблемы, принявшие глобальный характер

(возможность ядерного взрыва, духовный, экономический,

демографический кризисы, заставляют философов задуматься о

будущем человечества. Их занимают вопросы поиска собственного

Я, преодоления безысходности, обретения свободы, смысла

жизни.

- проблемы бытия мира и человека. Философы – экзистенциалисты

говорят о неотделимой целостности субъекта и объекта, бытие

трактуется как непосредственно данная экзистенция,

человеческое существование. Экзистенциализм доказывает, что

человек есть, существует, является бытием и через его бытие

строится и бытие всего окружающего мира.

- существование и сущность человека. Если сущность предшествует

ее существованию, то сущность человека проявляется только в

течение его жизни. Человек сам себя превращает в человека.

- человек – уникальное существо. Человеческое Я несводимо ни к

духовным ни к телесным составляющим. Глубже всего человек

познает свою экзистенцию в пограничных ситуациях. (депрессия,

болезнь, приближение смерти и т.п.). Именно в такие минуты

человек может познать свое Я и обрести внутреннюю свободу.

Подводя итог вышесказанному, можно привести цитату из статьи

М.К. Мамардашвиили: «Экзистенциализм – это не академическая философия,

которую излагают с кафедр и уточняют с помощью профессорских

словопрений (хотя и словопрений здесь много). Это скорее способ

фиксации определенных настроений, достаточно широко распространенных в

обществе. Категории экзистенциализма суть категории самовыражения,

имеющие в виду определенный душевный склад, эмоциональный комплекс

личности»[8].

Список использованных источников

1. ,,Бытие и время” Мартина Хайдеггера в философии ХХ века // Вопросы

философии. 1998. №1.

2. Арендт Х. Хайдеггеру – восемьдесят лет. // Вопросы философии. 1998. №1.

3. Богомолов А.С. Современная буржуазная философия и религия. М.:

Политиздат, 1977.

4. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. М.: Интерпракс,

1994.

5. Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991.

6. Камю А. Бунтующий человек. – М., 1986.

7. Камю А. Избранное. – М., 1969.

8. М.К. Мамардашвили Категория социального бытия и метод его анализа в

экзистенциализме Сартра // http://philosophy.ru/library/mmk/

9. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. – М., 1995.

10. Михайлов М. Замечания к переводу В.В. Бибихина работы Хайдеггера “Что

такое метафизика” // Логос. М., 1997. №9.

11. Сартр Ж. П. Избранные произведения - Ростов-на-Дону, Феникс, 1999,

с.399

12. Сартр Ж.-П. Пьесы. – М., 1967.

13. Сартр Ж.-П. Стена. – М., 1992.

14. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.

15. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

16. Шашков Н.И., Ерохина Л.Д., Шендерецка А.П.и др. История философии

(конспект лекций)/ Под ред. Ильин А.А.//

http://abc.vvsu.ru/Books/Ist_fil/

17. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.

-----------------------

[1] Шашков Н.И., Ерохина Л.Д., Шендерецка А.П.и др. История философии

(конспект лекций)/ Под ред. Ильин А.А.// http://abc.vvsu.ru/Books/Ist_fil/

[2] Хайдеггер М. Бытие и Время. Москва, 1997. Стр.8.

[3] Там же. Стр.12.

[4] Там же. Стр.12.

[5] Там же. Стр.126.

[6] Там же. Стр.274.

[7] Там же. Стр.277.

[8] Там же. Стр. 253.

[9] Там же. Стр. 240.

[10] Там же. Стр. 258.

[11] Из диалога о языке// Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления.

– М.: Республика. 1993. Стр.283.

[12] Что такое метафизика? Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и

выступления. – М.: Республика. 1993. Стр.20.

[13] Сартр Ж. П. Избранные произведения - Ростов-на-Дону, Феникс, 1999,

Cтр.128

[14] Камю А. Избранное. – М., 1969. Стр.3

[15] Камю А. Бунтующий человек. – М., 1986. Стр.57

[16] Марсель Г. Трагическая мудрость философии. – М., 1995

[17] Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991