Философское отношение к вере

Философское отношение к вере

|НАУ |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

|Р Е Ф Е Р А Т |

|по философии |

| |

|Философское отношение к вере |

| |

| |

| |

| |

|Выполнил: ст. гр. 205 ФИТ |

|Головин В.А. |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

|Киев |

|2001 |

|ФИЛОСОФСКОЕ ОТНОШЕНИЕ К ВЕРЕ |

|Критическими точками, которые на протяжении полутора тысячелетий |

|определяли направление истории становления западноевропейской |

|христианской духовной культуры, были учения о вере Августина, Фомы |

|Аквинского и Мартина Лютера. Все они возникали в конкретном |

|социально-культурном контексте, который в первую очередь определялся |

|основополагающей ролью христианской церкви в политическом и духовном |

|развитии Европы. |

| |

|При всех содержательных различиях эти три учения объединяет одно |

|обстоятельство: они возникли как результат глубокого осмысления |

|уникального личного опыта их создателей, опыта обретений и потерь, |

|разочарований и надежд. Но этот опыт, будучи в силу обстоятельств |

|включенным в опыт церкви как института, призванного к распространению и|

|поддержанию веры, неизбежно трансформировался в теологические догматы, |

|призванные сохранять и поддерживать веру миллионов людей, не только не |

|имевших такого личного опыта, но и не нуждавшихся в нем. Учения |

|Августина, Фомы и Лютера, так же, как и все другие великие достижения |

|человеческого духа, будучи транслированными для “массового |

|употребления”, неизбежно превращались в свою противоположность. |

| |

|Мистический символизм средневекового мышления сформировался на почве |

|платонизма, переосмысленного Августином с христианских позиций, и |

|долгое время являлся питательной средой, обеспечивающей сохранение и |

|поддержание средневековой веры с присущим ей стремлением видеть |

|проявления Бога во всех предметах и событиях земного мира. Постепенно |

|этот символизм потерял свою жизненную силу и смысл и уступил свое место|

|стремлению заменить мистические связи между явлениями и предметами |

|каузальными естественно-научными закономерностями. |

|В свою очередь, аристотелизм, призванный Фомой для возврата к пониманию|

|естественной иерархии земного и небесного миров, дал толчок к развитию |

|рационалистической схоластики, направленной на исследование логических |

|предметных взаимосвязей. Но разум, который Фома привлек на службу |

|откровению, в его системе вовсе не имел приоритета над верой, поскольку|

|и вера, и разум, согласно Фоме, проистекали из одного источника и |

|служили одной цели - богопознанию. По словам Э. Жильсона, “Св. Фома уж |

|точно никогда бы не согласился с тем, что какое-либо метафизическое |

|доказательство бытия Божия может хоть на мгновение избавить христианина|

|от необходимости веры в Бога, который Сам говорит нам с Своем |

|существовании”. 1 |

|Однако из истории философии хорошо известно, что именно система Фомы, |

|гармонично сочетавшая философию и теологию, знание и веру, явилась тем |

|катализатором, который в конце концов привел к их постепенному отрыву |

|друг от друга, а затем и к открытому противостоянию между ними. Теория |

|“двойственной истины”, эта alter ego системы Фомы Аквинского, одержала |

|в европейской философии Нового времени, и прежде всего, в философии |

|Декарта убедительную победу, поскольку в гораздо большей степени |

|соответствовала интеллектуальным потребностям человека новой эпохи |

|европейской истории, который обрел уверенность в своих способностях |

|рационально познавать мир, а потому нуждавшегося в возможности свободно|

|выбирать между знанием и верой. Собственно же томизм, сделавшись |

|официальной доктриной католической церкви, утратил смысловую глубину, и|

|только в начале XX неотомизм снова вернулся к пониманию |

|экзистенциального смысла учения Фомы о разуме и вере. |

|Еще в большей степени торжеству рационализма, характеризовавшего |

|наступавшую эпоху Просвещения, способствовало учение Мартина Лютера об |

|оправдании верой. Католическая церковь придерживалась принципа fides |

|implicita, “внутренней веры”, согласно которому для спасения человеку |

|достаточно было верить в то, во что верила церковь, или хотя бы просто |

|принимать церковные таинства и исполнять обряды. Реформация |

|основывалась на совершенно ином принципе, согласно которому каждый |

|человек должен был иметь личный опыт благодати, получаемой через веру, |

|личные отношения с Богом, независимо от того, ходит он в церковь или |

|нет. Но для появления этого личного опыта была необходима |

|содержательная почва, для обретения которой каждый человек должен был |

|иметь представление о фундаментальных основах христианского учения. |

|Это породило специфическую образовательную проблему протестантизма: |

|христианское учение теперь должно было быть изложено в доступной для |

|каждого человека форме, следовательно, оно нуждалось в упрощении, а |

|упрощение было неизбежно связано его с рационализацией. Неслучайно |

|протестантизм с самого начала придавал огромное значение делу |

|образования, и университеты, возникшие в Германии после Реформации, |

|вскоре стали интеллектуальным центром европейского Просвещения. |

|Другой стороной учения Лютера об оправдании верой было признание особой|

|роли мистического элемента в личном религиозном опыте. Одной из |

|фундаментальных и неразрешимых по сей день проблем, унаследованных |

|протестантизмом от средневекового католицизма и пронизывающих собой всю|

|проблематику немецкой философии XIX-XX вв., было противоречие между |

|“естественной теологией”, которая считала понятие о Боге внутренне |

|присущим человеческой душе и выражала его в терминах разума, и |

|теологией, опиравшейся на личный опыт, опыт мистического |

|соприкосновения с высшим началом. Иначе говоря, это было противоречие |

|между верой, стремящейся опереться на доктрину, обладающую истиной |

|безотносительно к тому, насколько ее разделяют или не разделяют люди, и|

|верующим индивидом, переживающим мистическое сопричастие откровению в |

|своем экзистенциальном опыте. И в том, и в другом случае протестантизм |

|не мог более опираться на авторитет церкви как института, сохраняющего |

|и поддерживающего истинность веры, и должен был надеяться только на |

|человеческие силы и способности, главной из которых была способность |

|интеллектуальная. Кроме того, личный мистический опыт, в свою очередь, |

|нуждался в трансляции, которая неизбежно приобретала рационалистическую|

|форму, поскольку иначе этот опыт легко мог быть интерпретирован в духе |

|сектантского спиритуализма. |

|Это противоречие прекрасно характеризуется новым отношением к Библии, |

|возникшим вместе с Реформацией. Протестантизм, поставивший Библию на |

|место церкви и сделавший ее настольной книгой для каждого человека, с |

|самого начала выдвинул принцип Scritura suiipsius interpres - Писание |

|интерпретирует само себя. В свою очередь, этот принцип породил |

|историко-критический подход к изучению Библии, который целиком и |

|полностью опирался на научно-рационалистические методы исследования |

|происхождения и авторства библейских текстов, на их филологический и |

|литературоведческий анализ и т.д., отвлекаясь от так называемой |

|проблемы “священной инспирированности” библейских книг. И хотя в целом |

|историко-критический подход к Библии на протяжении последних трехсот |

|лет в протестантизме является преобладающим, с другой стороны, не менее|

|сильной была и остается традиция прочтения Библии “под водительством |

|Святого Духа”, согласно которой никакие научные знания о библейских |

|текстах ни на шаг не приближают к постижению истины Святого Писания, |

|если человек мистическим образом не приобщен к этой истине. |

|Общее отношение к человеку, возникшее вместе с Реформацией, было |

|противоречивым: с одной стороны, именно протестантизм, оставив |

|изолированного индивида один на один с Богом, который, лишившись земной|

|опоры в виде церкви, стал теперь одиноким не менее, чем человек, дал |

|толчок становлению личности буржуазной эпохи, ответственной за свои |

|действия только перед собой. С другой стороны, в этом отношении |

|присутствовал глубокий пессимизм, вытекающий из признания |

|фундаментальной испорченности человеческой природы первородным грехом. |

|И теперь, как пишет Ж.Маритен, “этот развращенный человек, который не |

|может обладать ценностью для неба и которого вера прикрывает именем |

|Христа, подобно покрывалу, хочет быть ценным для земли в том самом |

|своем виде, в каком он существует, в самой развращенности его природы. |

|Этому очерненному существу место именно здесь, ибо необходимо, чтобы |

|оно жило в этом аду, каким является мир”.2 |

|Фундаментальным принципом эпохи Просвещения, появлению которого с |

|разных сторон способствовали и католицизм, и протестантизм, был принцип|

|автономии индивидуального разума, согласно которому каждый человек имел|

|возможность, способность и право свободно использовать разум, не |

|оглядываясь на религиозные, политические или философские авторитеты и |

|опираясь на законы самого разума. Эта автономия распространялась на все|

|проявления человеческого духа, в том числе, на мистический опыт |

|переживания личной встречи с Богом в вере. Сама возможность |

|рационального мышления человека воспринималась в эту эпоху как наиболее|

|полная манифестация человеческой сущности, как страстная уверенность в |

|рациональной структуре реальности и способности человека к ее разумному|

|изменению, как право выступать от имени истины и справедливости. |

|Но, как пишет П.Тиллих, “рационализм и мистицизм не противоречат друг |

|другу, как думают некоторые. И в греческой, и в современной культуре |

|рационализм рождался из мистицизма. Рационализм развивался из |

|мистического опыта “внутреннего света” или “внутренней правды”, |

|переживаемого каждым человеком”.3 |

|В основе свойственной Просвещению уверенности в особых правах человека |

|как существа разумного, в конечном счете, лежало мистическое ощущение |

|причастности человека к Богу, который является причиной и источником |

|разумного устройства мира. Поэтому свойственная некоторым философским |

|направлениям этой эпохи интерпретация веры в терминах разума, в |

|сущности, не посягала на мистическое содержание веры как личной встречи|

|человека с Богом. С другой стороны, Просвещению не в меньшей степени |

|было свойственно стремление отодвинуть сферу деятельности Бога за |

|пределы эмпирической реальности человеческой деятельности, оставив за |

|Богом репутацию создателя мира, действие которого носило единовременный|

|характер. В этом смысле главным занятием теологии эпохи Просвещения |

|было рационалистическое доказательство существования Бога, которое |

|являлось манифестацией рациональных способностей человека и в конечном |

|счете способствовало отделению Бога от мира и от человека и |

|секуляризации жизни. |

|В этих условиях вера и разум должны были заново определить сферы своей |

|компетенции. В новой постановке проблемы веры можно выделить следующие |

|основные особенности: во-первых, проблема сущности и смысла веры |

|перешла из сферы теологии в сферу философии. Во-вторых, вера теперь |

|стала пониматься в двух смыслах: традиционном, как свойство |

|религиозности, и в более широком, как фундаментальная установка |

|человека в его отношении к миру. Соотношение веры и разума |

|рассматривалось в различных философских концепциях в зависимости от |

|того смысла, в котором употреблялось само понятие веры, и тот или иной |

|мыслитель, исходя из своих методологических предпочтений, мог |

|рассматривать или веру, или разум в качестве первичной способности |

|человека и выводить одну из другой и наоборот. |

|В-третьих, в тех случаях, когда о вере в традиционном христианском |

|смысле вели речь теологи, или когда философы выступали как теологи с |

|целью сохранения и развития христианской веры, они неизбежно должны |

|были пользоваться философским языком, языком разума и рефлексии. |

|Проблема соотношения философии и теологии тем самым получила новое |

|развитие. Результатом было то, что теология стала специальной наукой о |

|Боге, а экзистенциальные и методологические вопросы, в том числе, |

|проблема веры, стала обсуждаться преимущественно в рамках философии. |

|Философы и теологи, такие как Ф.Шлейермахер, С.Кьеркегор, А.Ричль, |

|Г.Коген и другие были людьми, которые имели личный опыт состояния веры |

|в том же самом смысле, как это было свойственно их великим |

|предшественникам. Но в тех условиях, когда между светской и религиозной|

|культурой возникла отчетливая граница, те мыслители, которые желали |

|артикулировать свой личный опыт веры, тем самым высказывали прежде |

|всего свое отношение к этому состоянию, которое было оформлено по |

|правилам философского мышления. |

|Вера относится к числу тех понятий, которые по самому своему содержанию|

|всегда являются предметом непримиримых споров. Веру страстно защищают и|

|не менее страстно отвергают. Однако гораздо чаще происходит другое, |

|когда вера обсуждается в контексте, отличном от ее бытийственного |

|содержания и смысла. Именно это произошло в европейской философии |

|последних веков, которая стала рассматривать веру как некое переходное |

|состояние, где вынужденно принимается без доказательств то, что |

|впоследствии непременно будет рационально обосновано. В этих условиях |

|стратегия защиты веры религиозной философией и философской теологией |

|была заведомо ограничена рационалистическими |

|содержательно-методологическими рамками, в результате чего вера |

|превратилась в одну из категорий, анализируемых согласно законам |

|философского дискурса. |

|Вера как особенность сообщества и как ситуация индивидуального выбора |

|человека в иудео-христианской библейской традиции не взаимоисключают, |

|но подразумевают друг друга. Человек и Бог соотносятся как личности, и |

|это всегда означает интимный, непосредственный диалог между ними. |

|Согласно ответу, который Иисус дает фарисею (Мат. 22:37-40), |

|“наибольшая заповедь” ветхозаветного закона: “люби Господа Бога твоего,|

|всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими” |

|(Втор.6:5) требует в высшей степени личного отношения человека к Богу. |

|Но первым следствием любви к Богу для человека является его отношение к|

|другому человеку: “люби ближнего твоего, как самого себя” (Лев. 19:18).|

|Это именно та заповедь, которую Иисус пришел “не нарушить..., но |

|исполнить” (Мат.5:17). Другими словами, любовь к Богу, составляющая |

|содержание и смысл веры, наивысшим образом проявляется в возникновении |

|сообщества верующих, которое объединено отношением людей друг к другу |

|как к Божественным творениям, то есть относительно Бога как конечной |

|причины самого существования человека. В этом, согласно словам, |

|сказанным Иисусом своим ученикам, заключается миссия церкви на земле: |

|“что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на |

|земле, то будет разрешено на небе... Ибо, где двое или трое собраны во |

|имя Мое, там Я посреди них” (Мат. 18:18, 20). |

|И западное, и восточное христианство, при всех отличиях в понимании |

|вероучительных догматов, никогда не подвергало сомнению важность личной|

|ответственности человека за свою веру. Радикальный призыв Мартина |

|Лютера к личному обращению человека к Богу, как уже отмечалось, имел |

|своей целью не подрыв церкви, но ее очищение от авторитарных искажений.|

|Поэтому было бы значительным преувеличением утверждать, что |

|протестантизмом в его историческом споре с католицизмом был сделан |

|выбор в пользу индивидуализма в вере. Скорее, история протестантизма |

|демонстрирует присутствие в нем не менее сильной, чем в католицизме, |

|тенденции к авторитаризму и конформизму, основанной на убеждении в том,|

|что именно возможность свободного обращения каждого человека к Богу и |

|личный мистический опыт приведут к подлинному, а не навязанному |

|церковным авторитетом согласию между людьми в церкви, бывшей синонимом |

|общества. |

|Эпохе Просвещения в целом был присущ пафос такого понимания человека, |

|согласно которому индивидуальное самоутверждение есть утверждение |

|личности как носителя разума, предстающее в качестве ее родовой |

|способности. Просвещению была свойственна глубокая вера в |

|справедливость и истину, в возможности разума, позволяющего человеку на|

|равных соучаствовать в Божественном творении - именно таким был смысл |

|дуализма рационалистической философии со времен Декарта, отстаивавшей |

|принцип, согласно которому Бог и человек в мире имеют собственные сферы|

|компетенции. Заметим, что как только этот дуализм подвергся “снятию” в |

|гегелевской системе, соединившей Бога и человека в абсолютной идее, его|

|непосредственным и ближайшим следствием оказался материализм и атеизм в|

|духе Фейербаха и Маркса. |

|Новая постановка проблемы соотношения веры и знания, возникшая в эпоху |

|Просвещения, заключалась в том, что на место веры как средства познания|

|смысла Божественного творения в философии и теологии теперь был |

|поставлен разум, а “вера” в собственном смысле стала пониматься как |

|знание, обладающее недостаточной степенью достоверности. Однако с точки|

|зрения самосознания того времени, такая интерпретация веры и знания |

|означала не дискредитацию веры, но изменение языка и способа |

|самоосуществления веры в соответствии с потребностями времени. Реакцией|

|на это общее настроение был, с одной стороны, скептизм Д.Юма, |

|объявившего знание разновидностью веры, а с другой, мистицизм Я.Бёме, |

|отрицавшего рациональное знание как таковое. |

|Тем не менее, до определенного момента в истории европейской духовной |

|культуры сохранялся известный паритет между ее светским и религиозным |

|измерением. Однако разрыв был неизбежен: церковь, как католическая, так|

|и протестантская, постепенно вытеснялась на периферию духовной жизни и |

|была вынуждена самоопределяться в противовес набиравшей силу светской |

|культуре. В этих условиях вера стала пониматься в двух противоположных |

|смыслах: во-первых, как “естественно” присущая человеку либо |

|достигаемая мистическим или рациональным путем вера в догматы церкви, |

|отстаивавшая себя в качестве противоположности рациональному познанию в|

|его светском варианте; во-вторых, как состояние человека, выходящее за |

|пределы церковной религиозности. В этом втором смысле в постижении веры|

|человеку стало не на что опираться, кроме как на самого себя. |

|Следствием кризиса институциональной церкви и обретения философией |

|своего собственного языка, отличного от языка теологии, было то, что |

|вера в догматы постепенно стала восприниматься как отчужденная, и |

|человек, желавший сохранить веру, должен был искать в ней свой |

|собственный путь. Именно вера как внутреннее состояние становится |

|предметом личного выбора человека европейской культуры двух последних |

|столетий. |

|Теоретическое осмысление разрыва между светским и религиозным было |

|произведено Кантом как наиболее полным выразителем и наиболее |

|бескомпромиссным критиком просвещенческого рационализма. Он же первым |

|обозначил различие между “церковной” и “истинной” религиозностью, между|

|эмпирической и “внутренней” церковью, между “исторической” и чистой |

|религиозной верой, тем самым зафиксировав разрыв между сущностью и |

|существованием человека, который с этого момента стал исходным |

|принципом размышлений о вере в западной интеллектуальной традиции. При |

|всем внешнем сходстве с традиционным сюжетом противостояния “града |

|земного” и “града небесного” в католической и протестантской теологии, |

|подход Канта был принципиально иным: критерии различия между подлинным |

|и неподлинным существованием человека, между его эмпирическим статусом |

|и осуществлением его истинного предназначения теперь определялись |

|исходя из внутреннего ощущения самого человека, который стремился |

|придать своему собственному опыту подлинности качество общезначимости. |

| |

|Другими словами, путь, предложенный Кантом в обретении веры, заключался|

|в обнаружении веры в себе и в оценке библейского откровения с точки |

|зрения его соответствия этому внутреннему ощущению человека. В |

|известном смысле это было продолжением длительной традиции западного |

|христианства, идущей от Августина за тем исключением, что вера |

|перестала ассоциироваться исключительно с церковью. Сам Кант обнаружил |

|в себе веру в категорический императив, по его мнению, сущностным |

|образом свойственную всем людям, независимо от того, следуют они ему |

|или нет, и в соответствии с этим интерпретировал христианство как |

|совершенную моральную религию. |

|При всей своей привлекательности этот подход содержал в себе |

|неустранимую проблему: он был неизбежно связан с необходимостью вначале|

|договориться о смысле употребляемых понятий, а затем оценить их |

|реальное содержание в сравнении с библейской традицией, осмысленной в |

|соответствии с этим содержанием. И хотя сам Кант, вполне в духе |

|классической протестантской традиции, верил в то, что если люди |

|обнаруживают в себе нравственное чувство, то оно у всех оказывается |

|одним и тем же, все же у него вызывало беспокойство необязательность |

|абсолютных требований нравственности, неизбежно вытекающая из |

|относительного характера Бога, понимаемого как внутреннее моральное |

|отношение человека. |

|Таким образом, с точки зрения философского осмысления теологической |

|проблематики получается, что состояние веры не может быть выражено |

|иначе, как отношение к вере, или же вначале необходимо определить |

|отношение к вере, чтобы потом с его помощью зафиксировать состояние |

|веры. Другими словами, в культуре, носящей преимущественно светский |

|характер, люди, имеющие личный опыт веры, могут транслировать его |

|только после соответствующей рефлексии по его поводу, и состояние веры |

|не может существовать иначе как в сопровождении отношения к этому |

|состоянию. Здесь всегда присутствует противоречие между fides qua |

|creditur (верой, которой верят) и fides quae creditur (верой, в которую|

|верят): с одной стороны, отношение для состояния не является |

|необходимым, с другой стороны, отношение не обязательно подразумевает |

|состояние. Кроме того, необходимость рефлексии, т.е. отношения к вере к|

|экзистенциальному состоянию веры в силу своего рационалистического |

|характера несет в себе опасность превращения состояния веры в веру как |

|субъект-объектное отношение. |

|Как пишет по этому поводу М.Бубер, “во всякой великой религиозности |

|можно видеть, что означает действительность веры: это есть жизнь в |

|обращенности к безусловному бытию..., существование чего безусловно |

|полагается. Во всякой же великой философии можно видеть, что означает |

|истинность мышления, - это означает сделать своим предметом |

|безусловное, из которого следует выводить все прочие предметы. Пусть |

|то, что подразумевает верующий, не будет иметь ни границ, ни имени, не |

|будет восприниматься ни к какой личностной форме: все равно, если он |

|полагает это как наделенное жизнью и свое перед ним выступающее, вера |

|его существует. И напротив, каким бы личностно ограниченным ни |

|мыслилось абсолютное, если я осознаю его как свой предмет, я |

|философствую”.4 |

|Шлейермахер привнес в теологию основной принцип кантовского |

|философского понимания веры: в своей интерпретации веры он исходил из |

|того, что было пережито им самим, и это свое переживание он предложил в|

|качестве общезначимого синонима веры, который, по его мысли, точно так |

|же должен переживаться каждым человеком. Шлейермахер стремился убедить |

|своих читателей в том, что если они найдут в себе мужество вслушаться и|

|вчувствоваться в самих себя, то непременно обнаружат в себе религиозное|

|чувство как основу личностного существования, причем это внутреннее |

|чувство является “подлинным” в отличие от отчужденной веры в церковные |

|догматы. |

|Проблема здесь заключается не в том, насколько подлинным был |

|религиозный опыт самого Шлейермахера, а в том, возможно ли найти такой |

|философский метод, который стал бы обоснованием распространения личного|

|опыта одного человека на всех остальных людей в том случае, если само |

|религиозное чувство проявляет себя только посредством личного опыта. |

|Если согласиться с тем, что философский анализ веры содержит в себе |

|возможность превращения веры из состояние в отношение, то приходится |

|признать, что с одной стороны, наличие такого основания всегда может |

|быть подвергнуто сомнению, но с другой стороны, от сомнения всегда |

|можно избавиться путем категориального анализа личного опыта, который |

|придает ему искомое качество общезначимости. |

|Понимание веры и религии в либеральной теологии XIX-XX вв. было в |

|значительной степени связано с принятыми в ней принципами критических |

|исследований Библии, особенно Нового Завета. В этой области Шлейермахер|

|считал необходимым придерживаться в отношении Библии общих правил |

|герменевтики и исходить из условий, которые делают возможным само |

|понимание текста. Согласно этим правилам, в чтении Библии, как и в |

|любом акте коммуникации, присутствует возможность непонимания, которая |

|определяется культурно-историческими и психологическими особенностями |

|как автора, так и читателя, и тем обстоятельством, что уникальные |

|особенности личного опыта человека не могут быть адекватно выражены с |

|помощью языка. Поэтому результатом герменевтической процедуры может |

|быть только приблизительное понимание смысла текста. В то же время, |

|поскольку автор или авторы текста обычно не осознают до конца смысла |

|того, о чем они пишут, то процесс интерпретации всегда является также |

|процессом развития этого смысла, то есть интерпретатор может иногда |

|понять смысл текста даже лучше, чем сам автор. Библия как книга веры в |

|традиции либеральной теологии оказалась предметом интерпретации, |

|основанной на тех принципах, которые интерпретатор считает адекватными.|

|Таким же образом предметом интерпретации становилась вера, оказываясь |

|при этом в зависимости от способности верующего к ее пониманию, то есть|

|от его отношения к вере. |

|Раз начавшись, процесс индивидуализации отношения к вере как к |

|состоянию веры должен был быть доведен до логического конца. |

|Парадоксальный путь решения проблемы общезначимости экзистенциального |

|опыта человека был предложен Кьеркегором. Смысл этого решения |

|заключался в том, чтобы отказаться от метафизического категориального |

|подхода к познанию мира и Бога и исходить в этом познании из |

|уникальности субъективного опыта человеческого существования в мире, |

|которое не имеет причинно-следственной связи с существованием и |

|действием Бога. С точки зрения Кьеркегора, человеческая экзистенция не |

|имеет и не должна иметь качества общезначимости в общепринятом смысле, |

|ее значение заключается именно в уникальности личного опыта человека. |

|Точно так же вера как уникальный индивидуальный опыт, согласно |

|Кьеркегору, неповторима, необъяснима и парадоксальна, и из того факта, |

|что один человек оказался способным стать “рыцарем веры”, никак не |

|следует, что таким же путем может пойти еще хотя бы один человек, |

|поскольку встреча Бога с человеком абсолютно непредсказуема, и “прыжок |

|в веру” - это всегда прыжок в неизвестность. Кьеркегор боролся не |

|только с претензией гегелевской философии на разрешение всех |

|человеческих проблем, но и с теологией в духе Шлейермахера, которая в |

|своей опоре на внутренний религиозный опыт исходила, по мнению |

|Кьеркегора, из совершенно ненадежного основания, некоего “витального |

|флюида”, который рассеивается, как туман.5 |

|Выше уже говорилось о том, что в ХХ в. теологи, стоящие на |

|противоположных позициях в понимании сущности веры, в равной степени |

|считали Кьеркегора своим предшественником: с одной стороны, это была |

|диалектическая теология, исходившая из признания принципиального |

|отличия Бога от мира, с другой - либеральная теологическая традиция, |

|применившая к пониманию веры основные понятия экзистенциальной |

|философии и психоанализа. Первая исходила из констатации тотальной |

|неподлинности человеческого существования в мире, абсолютной |

|трансцендентности Бога миру и вытекающей из этого неподлинности |

|понимания веры как следствия субъективного опыта человека. Вторая, |

|наоборот, исходила из разрыва между актуальной неподлинностью |

|существования и потенциальной подлинностью, достигаемой во внутреннем |

|опыте веры, и стремилась, как писал П.Тиллих, “убедить некоторых... в |

|наличии скрытой силы веры в них самих”.6 |

|Но и в том, и в другом случае понимание веры не выходило за пределы по |

|существу философского подхода, который был свойственен теологии |

|постольку, поскольку она оставалась философствующей теологией. Однако |

|сущность библейской веры как конкретной земной жизни человека в |

|присутствии Бога трудно поддается философскому абстрагированию именно в|

|силу своей конкретности и единственности. Это происходит и тогда, когда|

|“конкретность” и “единственность” постигаются как абстракции |

|индивидуального существования. В самом стремлении схватить суть явления|

|веры всегда присутствует риск утраты веры. Как писал М.Бубер, “тот, кто|

|устремляется постигнуть само постижение, неизбежно его утрачивает... |

|Смысл обретает только тот, кто сохраняет стойкость перед лицом всей |

|мощи действительности, без каких-либо ограничений или оговорок, и |

|отвечает ей мерой жизни, т.е. полной готовностью самой жизнью |

|удостоверить обретенный смысл”.7 |

|Именно в этом заключается сущность современного кризиса веры: потеряв |

|опору во внешних авторитетах, разуверившись в возможностях разума, |

|человек не может теперь надеяться и на “оправдание верой”, потому что в|

|его отношении к вере неизгладимо присутствует “рационалистическая |

|прививка”, стремление вначале выяснить, что именно состояние веры |

|должно ему принести, а затем, может быть, согласиться с присутствием |

|веры в себе. По выражению М.Бубера, это есть проявление свойственной |

|современному человеку “необходимости присутствовать при собственных |

|действиях в качестве наблюдателя”.8 |

|В рамках философского подхода к вере обсуждались следующие вопросы: |

|является ли вера внутренним настроением человека или имеет какие-либо |

|объективные основания; существует ли предмет веры объективно или же он |

|есть чисто субъективная идея; что первично - вера или знание; что |

|правильнее - следование церковному образцу или поиск личного пути к |

|Богу и т.п. На подобные вопросы ответить удовлетворительным образом |

|человеку, находящемуся вне состояния веры, невозможно, а для человека, |

|пребывающего в вере, они не имеют принципиального смысла. Что касается |

|религиозно-философского ответа, то он обычно строится на использовании |

|таких метафор веры, как “встреча”, “безусловная зависимость”, |

|“страсть”, “предельный интерес” и т.д., которые для верующего являются |

|избыточными, а для неверующего - неубедительными. |

|Чисто философский подход к вере превращает ее в субъект-объектное |

|отношение по аналогии с познавательным отношением, в котором между |

|субъектом и объектом либо пролегает непроходимая грань, либо их |

|противоположность снимается в рациональном тождестве наподобие |

|гегелевского, и в этом случае разум ставит себя на место Бога. Однако |

|вера как субъект-объектное отношение всегда проигрывает разуму в силу |

|неопознаваемости ее предмета средствами разума. В то же время вера |

|оказывается своеобразной спутницей разума до тех пор, пока он не уверен|

|до конца в своих собственных основаниях, и в этом смысле, как это часто|

|делается, действительно можно говорить о том, что каждый человек “верит|

|во что-нибудь” уже просто потому, что он способен мыслить. Этот подход |

|к вере, заложенный еще в средневековье теорией “двойственной истины” и |

|преобладающий в “светской” европейской философии начиная с XVIII в., в |

|конце концов привел к тому, что христианская вера стала рассматриваться|

|как частный случай религиозной веры, которая, в свою очередь, оказалась|

|частным случаем “веры вообще”. |

|Что касается экзистенциальных оснований кризиса веры в европейской |

|культуре последнего столетия, то они заключаются в преобладании в ней |

|человеческого типа, который, по словам И.Ильина, “зажил такими органами|

|души, которые бессильны в обращении к священному”.9 В современную эпоху|

|неизмеримо углубился внутренний конфликт человека с самим собой, на |

|первый план выдвинулись те или иные дифференцированные субъективные |

|человеческие способности или качества вместо целостного человека, а |

|человек уподобился “пучку ассоциаций”, и его жизнь рискует “лишиться |

|своего лично духовного единства и распасться распылиться в хаотическую |

|и капризную, несвязную множественность”.10 Такой человек стремится либо|

|к знанию без веры, либо к вере без знания, либо вообще считает, что ни |

|в чем не нуждается в силу невнятности собственных ценностных установок.|

| |

|В тех же случаях, когда разочаровавшийся в возможностях разума человек |

|ищет прибежища в вере, сама частичность его бытия заставляет его |

|выбирать всякого рода суррогаты, которые в изобилии предоставляются |

|современной идеологически-мировоззренческой индустрией. Человека, |

|живущего в состоянии внутренней душевной раздробленности, легко |

|заставить “верить” во что угодно, в том числе и в бога, который |

|воспринимается в качестве “милосердного друга”, “непреклонного судьи”, |

|“заботливого родителя”, “спасательного круга” и т.п. Подобное ощущение |

|присутствия некоего “высшего начала” мира, в каком бы виде оно ни |

|представало, есть по сути дела не что иное как гипостазированные и |

|абсолютизированные комплексы самого человека. Срабатывает тот самый |

|механизм религиозной “проекции”, который задолго до З.Фрейда был |

|глубоко проанализирован Л.Фейербахом, справедливо указавшим на то, что |

|для избавления от власти гипостазированных сущностей человеку нужно с |

|бу льшим уважением относиться к самому себе. |

|Очень часто современный человек, выбирая “веру в” Бога в качестве |

|альтернативного разуму пути обретения смысла жизни, тем самым надеется |

|найти себе точку опоры во внешнем авторитете, который должен помочь |

|человеку разрешить его проблемы. Однако этот путь совершенно |

|бесперспективен, поскольку выбор осуществляется из частичного, |

|ограниченного и конъюнктурного стремления поддержать те стороны своей |

|души, которые, с точки зрения субъективного интереса, кажутся человеку |

|наиболее адекватными его представлению о самом себе. Кроме того, |

|поскольку такая “вера” есть отношение к Богу, которое целиком и |

|полностью определяется интеллектуальными, душевными, моральными и т.д. |

|способностями и качествами человека, постольку человек может извлечь из|

|своей веры ровно столько, сколько он сам в нее вкладывает. В вере |

|человек проявляет себя таким, каков он есть в действительности: чем |

|меньше в нем личностной определенности, проясненности и честности по |

|отношению к самому себе, тем более слепой, слабой, зависимой и смутной |

|будет его вера. Если то, во что верит человек, оказывается в конечном |

|счете его собственным представлением о Боге, то такая “вера”, конечно, |

|нисколько не способна помочь человеку, но наоборот, лишь усугубляет его|

|проблемы. Поэтому теоретическое обоснование всякого рода суеверий, |

|фантазий на религиозные темы, “эзотерических” учений, обещающих людям |

|быстрое избавление от всех проблем, которые в изобилии представлено |

|сегодня в литературе и в средствах массовой информации, отнюдь не |

|безобидно. |

|Обращение к истокам традиции христианской веры и к ее развитию в |

|теологических системах великих христианских мыслителей прошлого еще раз|

|напоминает о том, что вера Библии есть стремление к осуществлению |

|подлинной целостности души и духа, открывающей перед человеком |

|необозримую перспективу раскрытия своего духовного потенциала. Вера |

|Библии есть серьезное и ответственное отношение к жизни, к себе и к |

|миру, требующее от человека полного и бескомпромиссного подчинения |

|Богу, который, по словам Э. Жильсона, только и “способен уберечь |

|человека от тирании самого человека”.11 Вера как жизнь в присутствии |

|Бога, как способность действовать в плане вечности избавляет человека |

|от необходимости ориентироваться на самого себя и дает ему критерий |

|подлинной человечности, не зависящий от конкретного уровня развития |

|человека, общества, государства и человечества. Вера в христианском |

|смысле как связь человека с абсолютной Божественной личностью требует |

|абсолютной личностной вовлеченности человека в эту связь, само наличие |

|которой, фиксируя дистанцию между Богом и человеком, делает веру |

|движущей силой вечного стремления человека к совершенству, мерилом |

|которого является совершенство Бога. В то же время вера всегда осознает|

|свою недостаточность и незавершенность уже вследствие бесконечности |

|стоящей перед ней задачи: как говорит человек, обращаясь к Богу, |

|“верую, Господи! помоги моему неверию” (Мк. 9:24). |

|В силу своего личностного характера христианская вера есть глубоко |

|интимное, субъективное дело человека. Дело не только в том, что к вере |

|нельзя принудить - каждый акт веры есть уникальное, неповторимое |

|обращение Бога к конкретному человеку, который способен откликнуться не|

|это обращение только из глубины своей субъективности, тем самым впервые|

|узнавая и обретая самого себя и сущностную связь с другими людьми и со |

|всем миром. Как писал Ж.Маритен, “если существует Бог, то тогда не я, а|

|он является центром всего; и теперь уже не по отношению к какой-то |

|определенной перспективе, где каждая сотворенная субъективность |

|предстает центром постигаемого ею универсума, но в абсолютном смысле, |

|предполагающем трансцендентную субъективность, к которой отнесены все |

|субъективности”.12 |

|Вера всегда была и есть редкий и удивительный дар, сообщающий человеку |

|подлинную духовную красоту и осуществляющий его жизнь в полноте бытия. |

|Как сказано в евангелии, “тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь, и |

|немногие находят его” (Мат. 7:14). Но путь этот открыт каждому, и в |

|этом смысле христианская вера есть наиболее естественное состояние |

|человека, дающее ему возможность естественно пребывать в мире. |

|Безусловно, современному человеку трудно, если вообще возможно |

|поставить себя на место Авраама - он слишком обременен рассудочным |

|отношением к жизни и заботой о “хлебе насущном”. В то же время нельзя |

|забывать о том, что “вера Авраама” есть метафора естественного чувства |

|доверия человека к жизни, которое является фундаментом всех его |

|действий и поступков. Вера в исконном библейском смысле, при всем |

|величии ее творческой задачи - сохранения жизненной энергии диалога с |

|Богом, - в то же время дает человеку возможность обрести свой дом на |

|этой земле в неотчужденном и искреннем общении с другими людьми, не |

|отвергая насущные жизненные проблемы, но подчиняя их главной цели |

|человеческого существования - заботе о соответствии тому “образу и |

|подобию”, по которому был сотворен человек. |

|Подлинная вера, как уже не раз отмечалось выше, не внеразумна и не |

|неразумна, но разумна в высшем смысле этого слова. Религиозный человек |

|не может верить во что-то, отвергаемое его разумом, или, наоборот, |

|утверждать разумом нечто такое, что противоречит его вере. По глубокому|

|замечанию И. Ильина, “религиозная вера не есть вопрос личного “вкуса” |

|или “произволения” и не есть вопрос второстепенного “приукрашения” |

|жизни вроде комнатного фарфора или цветника в саду; это есть вопрос |

|всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти, и, может быть, |

|посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса - значило |

|бы поистине лишиться разума”.13 |

|В свое время Р. Бультман настаивал на том, что разговор о Боге должен |

|всегда вестись как разговор о человеческой ситуации в мире. Из этого |

|утверждения вытекает постоянная и настоятельная необходимость поиска и |

|выработки такого языка веры, который, не изменяя смыслу библейских |

|символов, мог бы быть понятен и близок современному человеку в |

|соответствии с культурно-историческим и социальным контекстом его |

|жизни. Главная проблема веры сегодня, как и всегда заключается в том, |

|что в рамках привычного нам рационального стиля мышления сложно, если |

|вообще возможно дать адекватную интерпретацию веры как состояния, |

|поскольку в нем всегда присутствует невербальное экзистенциальное |

|содержание, смысл которого можно почувствовать и понять только изнутри |

|самого состояния веры. Философия как самовыражение разума, говоря о |

|вере, должна знать пределы своей компетенции. В этом случае философское|

|отношение к состоянию веры становится исключительно важным способом |

|прояснения веры, придания ей способа артикуляции, аутентичного |

|особенностям мышления современного человека. |

|ЛИТЕРАТУРА |

|1. Жильсон Э. Философ и теология. - М.: “Гнозис”, 1995. - С.66. |

|2. Маритен Ж. Интегральный гуманизм // Маритен Ж. Философ в мире. М.: |

|Высшая школа, 1994. - С. 63. |

|3. Tillich, Paul. Perspectives on 19th and 20th Century Protestant |

|Theology. - Harper & Row, 1967. - Р.19. |

|4. Бубер М. Затмение Бога. // Бубер М. Два образа веры. - М.: |

|Республика, 1995. - С.358. |

|5. См.: Ясперс К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение |

|истории. - М.: Республика, 1991. - С. 424. |

|6. Тиллих П. Динамика веры. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. |

|- М.: Юристъ, 1995. - С. 132. |

|7. Бубер М. Затмение Бога. // Бубер М. Два образа веры. - С. 361. |

|8. Там же. - С. 415. |

|9. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. - М.: ТОО “Рарогъ”, 1993. - С. |

|62. |

|10. Там же. С. 319. |

|11. Жильсон Э. Философ и теология. - С. 162. |

|12. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // |

|Ж.Маритен. Философ в мире. - С. 31. |

|13. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. - С. 294. |