Идея всеединства от Гераклита до Бахтина

Идея всеединства от Гераклита до Бахтина

Идея всеединства от Гераклита до Бахтина .

Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может

причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она

присутствует в философии искони , начиная уже с эпохи мифологических

истоков философского мышления . Однако это еще вовсе не означает

вторичности , эпигонства русской метафизики всеединства , ибо суть и путь

всеединства специфичны : оно принадлежит к разряду тех фундаментальных

начал , которые не постигаются последовательно и до конца в некотором

процессе прогрессивного познания , но всегда остаются новой и неисчерпаемой

темой философского размышления . Если попытаться дать связное определение ,

нужно сказать , вероятно так , так : всеединство есть категория онтологии ,

обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества ,

согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и

тождественны целому , но в то же время не сливаются в неразличимое и

сплошное единство , а образуют особый полифонический строй . Но это

описание , включающее формально противоречивый тезис о тождестве части

целому , не есть законченная дефинизация . Более того , такой дефинизации и

не может быть , поскольку всеединство - категория особого рода , не

допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения , а имеющая скорей

характер интуитивно - символического указания на некий специфический способ

или строй бытия , который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях.

Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское

продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии,

связанных с апориями единого, бытия и иного, Вследствие этого, философский

вопрос: “как возможно всеединство “ не может иметь одного исчерпывающего

ответа, Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма

всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые

переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому

демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не

дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни

философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой -

так что всеединство выступает как некий топос философского мышления,

одновременно - предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему,

один из вечных источников философского “удивления”.

Философская история всеединства открывается досократиками, многие из

которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и

связности всего сущего, Весьма часто подобные идеи выражались посредством

особых полусимволических формул :panta hen, hen kai pan, hen kai polla,

panta en panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: “и

из всего одно, и из одного - все”, Ксенофана: “все едино, единое же есть

бог”, Анаксагора: “во всем есть часть всего”. Все эти положения трактуют о

единстве;

и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли,

едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с

уверенностью выделить два главных аспекта, в которых связываются между

собою единство и “все” - так что намечается путь к возникновению особого

представления о “всеедиснтве”. Очевидно, во-первых, что единство

понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся

многоразличная реальность образует единое целое. Но, в то же время,

единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно

должно означать единство во всем,совершен-ную связанность и

взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства

отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского

философствования, которые суть - Космос и Логос, Мысля Космос, открывали,

что единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство

есть единство во всем или по всему, ибо открывали “внутреннюю

сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их общему,

пронизывающему их Логосу”. О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит (ср.

еще у него : “Логосу внимая, мудро согласится: все едино”). Осознавалось

при этом, что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия.

Когда же оба аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в

одном понятии или символе - тогда от единства и отпочковывается всеединство

как новая самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже

намечается - опять-таки у Гераклита, так что именно с ним , из всех

досократиков , наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства .

Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление

кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида . Вслед за ним , анализируя

его мысль в своем “Пармениде” , Платон уже систематически развивает

диалектику единого и впервые четко показывает , что соотношение этих

категорий - а стало быть , и природу всеединства - можно выразить лишь

посредством апорий . Однако в качестве отдельной и самостоятельной

философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников .

Философия Платона дает первое систематическое решение обоих вопросов , из

которых складывается философская проблема всеединства : 1) описать , как

осуществляется всеединство , каков его внутренний механизм ; 2) указать ,

где осуществляется всеединство , установить его отношение к бытию и

реальности .Отвечая на первый вопрос , Платон дает классическое описание

всеединства : “всякое содержит в себе все , и созерцает себя во всем

другом , так что все - всюду ; и все во всем , и всякое сущее есть все ”.

Ответ же на второй вопрос заключается в том , что , согласно Платону ,

строением всеединства обладает умопостигаемый (умный) мир , платоновский

“мир идей ” . Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства

: как мы указывали , последние возникает из соединения двух предикатов , “

единство всего ” и “ единство по всему ” , присущих Космосу и Логосу ; и ,

следовательно , соединение Космоса и Логоса , каковое и есть kosmos noetos

, закономерно должно оказываться всеединством . Весьма важно при этом ,

что в неоплатонической онтологии , умный космос или всеединство еще не

совпадает с высшим онтологическим принципом и началом - т.е. с Единым , Hen

-но стоит онтологически ниже него , составляя его “ первое исхождение ” в

процессе эманации . Все эти положения Платона были затем развиты подробней

у Прокла .

В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно

усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения

.Вместе с тем , как и во всем этом умозрении , здесь сразу же

развертывается сложный процесс взаимодействия , переплетения аутентично-

христианских и эллинских представлений . Всеединство - глубоко философская

тема по своей природе , и даже имея в идее Церкви ( и личности )

собственный независимый источник медитации о всеединстве , христианская

мысль при разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость от

греческой философии - которая , разумеется совпадала со всей сущей

философией , была синонимом философии как таковой .

В целом , это аутентично-христианское видение , церковное ,

органическое и личностное , остается доминирующим в период патристики .

Однако постепенно , начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием

, христианская традиция все заметней воспринимает и элементы

неоплатонической трактовки всеединства . У псевдо-Дионисия указанная

трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву

христианского миросозерцания . В его иерархической онтологической схеме ,

следующей неоплатоническому образцу , Бог воспринимает место Единого - и ,

тем самым , не есть всеединство , но - выше него , его исток и причина .

Местом же всеединства , как и следует ожидать , оказывается прямой аналог

умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее в Боге и представляющее миру

собрание “ прообразов ” всех вещей . Поскольку же по христианскому

вероучению Бог есть личность , а мир творится Им из ничего , то уже в

ранних схолиях к Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в Боге ”были

интерпретированы как предвечные , предшествующие акту творения , “ замыслы

” Бога о мире в целом и каждой из его вещей . Так возникла

христианизированная версия неоплатонического всеединства , занявшая важное

место в кругу концепций христианского платонизма .

Именно здесь , в сфере христианского платонизма с его всевозможными

разновидностями , заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом

, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения .

Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на

Аристотеля , влияние платонизма было , в основном , ограничено мистическими

и еретическими учениями , и концепция всеединства не получала особого

внимания . Важное исключение составляет , однако , филисофия Эригены , в

которой принцип “ все во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и

методологическим принципом . Но даже и в этой философии , с ее изощренными

диалектическими построениями , всеединство не сколько подвергается анализу

, продумыванию , сколько эксплуатируется ка эффективное орудие предельного

сближения Бога и мира . Такой подход к концепции всеединства остается

преобладающим в эпоху Возрождения , когда происходит резкий поворот

философской мысли от Аристотеля к Платону , и эта концепция вновь

пробуждает к себе значительный интерес .

Пожалуй , первым учением после псевдо-Ареопагита , где в концепцию

всеединства было внесено нечто существенное , явилась философия Николая

Кузанского . Это - философия редкой силы воображения , способная поразить

своей изобретательностью , богатством новых идей и принципов , структурных

и динамических интуиций . Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим

лишь некоторые , напрямик связанные с нашей темой . Прежде всего , уже в

раннем трактате “ Об ученом знании ” им сделана попытка дать новой

конструктивное раскрытие внутреннего механизма всеединства . Николай

говорит , что принцип “ все во всем ” реализуется путем contractio (

стягивание , сжатие ) .Это понятие ( переводимое очень по-разному , и как

“ограниченное ”( в переводе С.А.Лопашова 1937 г.) , как “ конкретное” ( в

переводе В.В. Бибихина , 1979 г.) , и как “стяженное”, у Л.П.Карсавина)

обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части , либо

одной части целого в другой : “ любое находится в ограниченном виде в любом

” ; или более развернуто : “ в любом творении вселенная есть само творение

и , таким образом , любое получает все , все вещи , дабы в нем они стали

ограниченным образом” . Как видно отсюда , Кузанский определенно относит

принцип всеединства к вселенной , тварному космосу . Именно здесь

всеединство им усматривается первично ; и лишь вследствие этого , оно затем

обнаруживается и в лоне божественного бытия , а точнее , в

домостроительстве Второй Ипостаси ( как и во всей предшествующей традиции

, от Климента до Экхарта) : “ Бог через Сына Своего является всем и во

всем ” .

Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую

, но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно , что

лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант

метафизики всеединства ( хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде

) . Тварный мир - собрание монад . Монада же - “ множество в едином ” , “

множество в простой субстанции” , и притом “ каждая монада представляет всю

вселенную” , является “зеркалом вселенной” . Имеется тут и своя

конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого

устроения : по Лейбницу , оно достигается за счет бесконечной делимости

вещей - “ каждая часть материи ...подразделена без конца , каждая часть на

части ... иначе не было бы возможно , чтобы всякая часть материи была бы в

состоянии выражать всю вселенную ... В наималейшей части материи существует

целый мир созданий , живых существ , животных .” Мы убедимся ниже, что

подобные представления близки русской метафизики всеединства .

Завершение “ западного пролога ” к этой метафизике - классический

немецкий идеализм .Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом

противоположные роли .

Уже в одной из самых ранних работ , “ Я как принцип философии и

Безусловное в человеческом знании ” , написанной в рамках системы Фихте ,

Шеллинг говорит , что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На этапе

философии тожества всеединство , тесно связанное с самой идеей тождества ,

усматривается Шеллингом в целом ряде сфер . Вот его описание рода в

“Философии искусства” , воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама

: род “ сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку ” ; в нем

“ каждый индивидуум - как вся совокупность и вся совокупность - опять-таки

как индивидуум ” . Далее , всеединым устроением обладает эстетический

предмет - художественный образ , произведение искусства . По Шеллингу ,

этот предмет представляет собою символ ; и построение теории символа ,

основанной на принципе всеединства , оказалось одним из самых плодотворных

его достижений , уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе , так

, независимо , и в России.

В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному

диалектическому разбору , сравнимому по тщательности и глубине разве что с

упомянутым выше платоновским анализом в “ Пармениде” . Однако здесь

всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического

самодвижения понятия ,который неразрывно связан с другими моментами ,

переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического

принципа. И для простого момента диалектического процесса , который

сниматся в проследующих моментах , излишне и даже нежелательно сохранять

особое наименование всеединства - ибо оно прочно ассоциируется с

“метафизическим ” , а не “ диалектическим” представление о некоем

нисходящем горизонте или же типе реальности . Абсолютная идея вбирает в

себя и растворяет в себе всеединство . Подобный итог всей этой линии

конструктивного анализа всеединства , от Платона до Гегеля , делается

понятней , если учесть , что данная линия принадлежит целиком руслу

монистической философии .

После Шеллинга всеединство , по преимуществу , обитает в России . Как

известно , метафизика всеединства - важнейший этап в развитии русской

философии .Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем ,

начало которым было положено философией В.Соловьева .

Русские “ системы всеединства ” далеко не единообразны и вовсе не

составляют одной узкой школы . Но они самым тесным образом связаны с

предшествующей метафизикой всеединства на Западе и , как правило , для

каждой из них несложно увидеть , к какому конкретно учению - или иному

корню - восходит принятое в ней понимание всеединства . Итак , русская

метафизика всеединства включает в себя философские учения , где концепция

всеединства опирается на

- мифологему Софии Премудрости Божией : Вл. Соловьев .П.А.Флоренский

( раннее учение ) , С.Н. Булгаков , Е.Н. Трубецкой ;

- учение Н.Кузанского : С.Л.Франк ,Л.П.Карсавин ;

- монадологию Лейбница : Н.О. Лосский , отчасти Л.П. Карсавин ;

-идеи античного символизма : П.А. Флоренский ( позднее учение ) ,

А.Ф. Лосев .

С первых же шагов философского становления Соловьева , всеединство -

его девиз , его формула Высшего Начала .Уже в своих juvenilia , “

Мифологический процесс в древнем язычестве ” (1873) , он пишет о том , что

языческие боги “ лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ” . А

вскоре , всеединство для него уже главное орудие построения всеохватной

философской системы , универсальный конструктивный принцип . Подобная роль

всеединства , как и в целом его трактовка в философии Соловьева , тесно

связаны с основным рабочим методом этой философии - методом “ критики

отвлеченных начал”. В частности, по Соловьеву , и бытие , когда оно

отождествляется с Абсолютным , выступает как отвлеченное начало ; его

должный статус - предикат сущего , ибо “ бытие есть отношение между сущим

как таким и его сущностью” . Абсолютное , Бог - это не бытие , а сущее ; а

так как Абсолютное является всеединыем , то истинное его имя - Всеединое

Сущее . Всеединство же как таковое - это Его сущность , которая

сверхбытийна . Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип , оно

есть также становится отвлеченным началом ; в этом случае оно есть “

отрицательное всеединство” или же “ чистое бытие , равному ничто ...

принцип , с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя

вывести” . По Соловьеву , именно это бесплодное всеединство - исходное

начало гегелевской логики , “ принцип Гегеля ” .

Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер . долгое время

мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она

положила начало активнейшему философскому движению , в русле которого за

короткий срок возникает обширный ряд религиозно-филтсофских систем .

Ядро учения Трубецкого - концепция Абсолютного( Всеединого) Сознания

-формируется как сочетание , скрещивание соловьевской концепции Абсолютного

как всеединства с неокантианским подходом , утверждающим примат

гносеологических установок и категорий над онтологическими . Абсолютное

Сознание у Трубецкого - собрание всех истин , относящихся ко всему сущему в

мире , а также к Абсолютному как таковому .Истина же трактуется им

гносеологически - как определение содержания знания , познающего предмет ,

истинное суждение о предмете. Наконец , концепции всеединства и софийного

первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью

идеи преображения , одной из коренных идей русского религиозного сознания.

Замысел Божий о вещи - не отвлеченное понятие , но сама эта вещь по

преображении своей эмпирической природы ; и он является не чуждым

чувственному облику вещи , но преображенно чувственным , духовно-

чувственным .Поэтому “ чувственное не исключено из Абсолютного Сознания , а

наоборот , в нем положено и насквозь пронизано мыслью . Оно не есть ни

только мысль , ни только чувственность , но абсолютный синтез того и

другого ”.

Много внимания уделяет всеединству Флоренский . Правда , относясь

критически к мысли Вл.Соловьева , своего прямого предшественника в

метафизике всеединства , о.Павел обычно избегает самого термина . Но

,вопреки всем его расхождениям с Соловьевым , в истоке философствования у

них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии , и этою

интуицией было именно всеединство . Ядром всей метафизики “ Столпа и

утверждения Истины” служит тщательное продумывание всеединства в его

существе , как принципа внутренней формы совершенного бытия . Здесь налицо

отличие от Соловьева - основной образ , модель всеединства почерпывается из

христианских представлений о Церкви . Этот образ всеединства есть собрание

, сообщество личностей , связуемых любовью и силою этой связи образующих

также единою личность - которая и есть София . Раннее учение Флоренского

строится , таким образом , как единство и тождество софиологии ,

экклезиологии и метафизики любви . Любовь здесь выступает здесь как закон ,

внутренний принцип всеединства , как сила , созидающая и скрепляющая его .

Утверждаемая Флоренским - и , несомненно , вполне отвечающая духу

новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикою любви , с идеями

самоотдачи , жертвы , была подхвачена в философии Карсавина . Отметим лишь

вкратце то новое , что приносит эта теория . Существенна , прежде всего ,

ее прочная принадлежность руслу христианского “ геоцентрического

персонализма”. В отличие от других систем всеединства , Карсавин прямо

связывает свою онтологию с догматом троичности , вводя онтологическую

структуру триединства - триаду “ первоединство-саморазьединение -

самовоссоединение ” , и принимая постулат о тождестве трех начал : Бог-

Триединство-Личность .Всеединство появляется в этой схеме как принцип ,

подчиненный , интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный

процесс , субъектом которого служит Единство ; всеединство же - принцип

статический , а не динамический , принцип структуры , формы , организации ,

но не принцип движения процесса . Поэтому у Карсавина всеединство -

статический аспект триединства , “ покой и остановка ” его , принцип

строения , внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося

Единства .

Интуитивизм , или идеал - реализм , Лосского - другая из систем

всеединства , обладающих гносеологическим уклоном . Но интуитивистская

гносеология носит особый характер , принадлежа к разряду учений , которые

часто именуют “ онологической гносеологией” : в них анализ акта познания

направлен , прежде всего , к тому , чтобы установить зависимость

гносеологии от онтологии , открыв онтологические предпосылки познания .

Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге “ Мир как

органическое целое ” . Здесь всеединство возникает в рамках онтологии ,

которая представляет бытие как мир “ субстанциальных деятелей ” ,

суверенных конкретно - идеальных сущностей , и , по указаниям самого

автора , “напоминает теорию Лейбница о монадах “ . Сообщество

субстанциальных деятелей образует иерархический мир , чрезвычайно близкий

миру лейбницевых монад , хотя Лосский подчеркивает и ряд отличий : главное

из них - отрицание знаменитого тезиса “ монады не имеют окон ” ; за счет

него между деятелями “ обеспечивается возможность интуиции, любви ,

симпатии ” , устанавливается их единодушие , а все собрание их приобретает

сходство с Софией по описанию “ Столпа и утверждения Истины ” . В своем

общем типе , система Лосского промежуточна между архаичной и сильно

теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка ; в отличие

от последней , она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом

особенностей и тем , присущих мистическим учениям . Сфера всеединства

отождествляется здесь с Царствием Божиим ; предикат сверхвременности

субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения ; а иерархизм

монад , дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей ,

рождает идею о личном бытии , присущем микрочастям мира в их нисходящей

иерархии , вплоть до электрона . в большинстве своем , эти идеи также

близки лейбницевой монадологии , хотя и были в ней не столь акцентированы .

Историю всеединства в России заключают два учения , созданные почти

одновременно , уже после Октябрьского переворота - Опыты философского

символизма Флоренского и Лосева . Они обладают заметным внутренним родством

- как между собой , так и со всем руслом московского православного

умозрения Серебряного Века , неся отпечаток атмосферы , тем и идей , что

жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества .

Для Лосева всеединство - тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в

теме музыкальной , тут была сложность , было сплетение противоположных

мотивов . Он не стал строить собственной философии как метафизики

всеединства , еще одной в только что нами рассмотренном ряду .

Ограниченность этого русла , иссякание его плодоносности достаточно рано

ощутились ему . Но в тоже время , отказ следовать в этом русле не был

разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с

самого начала было чем-то иным и большим , нежели чисто теоретическим

предметом , идеей , философемой . Будучи не просто “ философом” , но

глубоко философскою натурой , будучи историком философии , историком мысли

,- если угодно ,художником мысли - он явственно обладал неким

художественным чувством , художественным и эмоциональным переживанием

всеединства . Оно было для него символом , знаменованием непостижимого ,

апорийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и устремление к

нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым философским чувством ,

жизненным нервом философствования . Таким сверхфилософским предметом ,

предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл. Соловьева . И

хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства - время для

этого ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем .

Важно отметить , что Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в

своем творчестве до границ , до исчерпания философских перспектив русской

метафизики . У них обоих - и у Лосева это более явно - уже начинается

зарождение , вынашивание некоего нового этапа , новой фундаментальной

парадигмы для русской мысли , на смену прежней панентеистской парадигме .

Черты этой новой парадигмы , даже основные , почти еще не успели

обозначиться , и ясно лишь , что она избирает базироваться уже не на

сущностных ,а на энергийных категориях , придавая большую важность линии

православного энергетизма , связанной , в первую очередь , и исихастской

традицией .

Исользованная литература :

Хоружий С.С. После перерыва . Пути русской философии.