Логический метод Гегеля

может быть обозначено как понятие или как идея) — это систематизированная

тотальность[41]. Сохраняя множественность, достигнутую во второй сфере,

объект снова становится единым; все внутренние противоречия, обнаруженные

«рассудком», преодолеваются по законам «разума», диалектической логики.

Третья сфера — это сфера диалектики.

Если трудность в понимании логических конструкций «рассудка»

определена их сложными взаимосвязями друг с другом и внутри себя, то для

перехода к третьей сфере надо научиться каким-то образом так охватывать

единым понятием противоречащие друг другу определения, чтобы они оказались

низведены в нем на степень момента. Нужно прочувствовать тот процесс, в

результате которого дискретное множество переходит в континуум, и

бесконечно малые, но все же прямоугольные абстрактные площадки вдруг

сливаются в площадь реальной криволинейной фигуры. Не составляет большого

труда уяснить, что такое бытие и как надо понимать ничто, получающееся из

бытия простым логическим отрицанием; но становление, которое есть и бытие и

небытие одновременно, есть их переход друг в друга, непрерывное движение,

где не за что зацепиться глазу, — сложно, непривычно, неуловимо.

Коль подсчитать... каждую секунду на земле более 10 человек умирает и

еще больше рождается. «Движение» и «момент»: улови его. В каждый момент

данный... Улови этот момент.[42]

Понятия третьей сферы наиболее конкретны, наиболее богаты смыслом,

поскольку они включают все бесконечное многообразие определений второй

сферы. Однако в собственной принадлежности третьего члена — только этот

переход, этот скачок от бесконечно увеличивающейся конечности к простой,

замкнутой в себе, абсолютной бесконечности. Поэтому описания понятий,

причастных последнему моменту триады, скупы и в значительной мере сводятся

к констатации объединяющего характера этих понятий. Гегель заканчивает

«Логику» категорией абсолютной идеи, в которой третье начало выражено с

максимальной силой (если ограничиваться первым томом «Энциклопедии»); вот

как она описана:

Когда говорят об абсолютной идее, то можно подумать, что здесь наконец

мы услышим настоящее объяснение, что здесь будет непременно дано все.

Истинным содержанием идеи является, однако, не что иное, как вся система,

развитие которой мы проследили. Можно также сказать, что абсолютная идея

есть всеобщее... как абсолютная форма, в которую возвратились все

определения, вся полнота положенного ею содержания. Абсолютную идею можно

сравнить в этом отношении со стариком, высказывающим то же самое

религиозное содержание, что и ребенок, но для первого оно является смыслом

всей его жизни.[43]

Как писал Энгельс, абсолютная идея Гегеля «абсолютна лишь постольку,

поскольку он абсолютно ничего не способен сказать о ней»[44], то есть

всеохватность оборачивается в ней практически полной бессодержательностью.

Это и неудивительно: она — зеркальный двойник чистого бытия,

бескачественного начала гегелевской спекуляции. Абсолютная идея

представляет собой совокупность всех знаний, которые были или когда бы то

ни было будут получены человечеством; как таковая она недостижима и есть

лишь предел последовательности сменяющих друг друга картин мира. Однако для

Гегеля, объективного идеалиста, идея существует сама по себе до природы и

человека и является их причиной.

Движение в первой сфере логики, сфере бытия, выступало в форме

перехода в другое (оно сопровождалось потерей бытия объекта), во второй — в

форме видимости в другом, рефлексии. Движение в сфере понятия — это,

наконец, полноценное развитие, где новый объект диалектически одновременно

и тождественен исходному, и отличен от него (поскольку все, что имеется в

новом понятии, уже присутствовало «в себе» в старом). «Движение понятия мы

должны рассматривать как игру: полагаемое этим движением другое на деле не

есть другое»[45].

Как уже говорилось выше, из трех философских методов, относящихся к

сфере формальной логики, метафизика сопоставляется у Гегеля с первым членом

триады, а кантианство — со вторым. Третьим моментом в данном случае

выступает учение «непосредственного знания» Ф.Г. Якоби, провозгласившее,

что мышление постигает только особенное, конечное, а истина с его помощью

недостижима. Истина — предмет интеллектуального созерцания, веры, она то,

что дано непосредственно; любое же опосредование превращает истину в ложь.

По сути, Якоби пытается пробиться сквозь рамки рассудка, пытается увидеть

реальность за разграничивающими ее познавательными абстракциями. Но при

этом он остается в рамках конечного (формально-логического) метода: «Только

обыденный, абстрактный рассудок берет определения непосредственности и

опосредования как самостоятельные, абсолютные определения и мнит, что в них

он обладает устойчивостью различения; таким образом, он создает себе

непреодолимые трудности, когда хочет их соединить»[46]. В этом учении

рассудочное философствование фактически возвращается к своему началу, к

картезианской метафизике. Путь его развития окончен, триада «метафизика —

кантианство — непосредственное знание» завершена. Требуется следующий шаг —

переход от рассудка к разуму, от формальной логике к диалектике, от систем

XVII-XVIII вв. к философии Гегеля.

Завершая обзор трех моментов логического, приведем несколько примеров

триад из гегелевской «Логики».

|Понятие-триада | |Моменты | |

| |Первый |Второй |Третий |

|логика |бытие |сущность |идея |

|бытие |качество |количество |мера |

|чистое бытие |чистое бытие |ничто (небытие)|становление |

|действительност|субстанциональн|причинность |взаимодействие |

|ь |ость | | |

|идея |жизнь |познание |абсолютная идея|

Подводя итог, можно сказать, что Гегель в любом понятии выделяет три

момента: непосредственное единство, распадение во множественность и

опосредованное единство; каждый из них сам, в свою очередь, есть новое

понятие. Вот как описывает триадический процесс Гегель, придерживаясь

стиля, который был в моде в первые века уходящего тысячелетия: «Абсолютное,

как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они

наслаждались своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно

в абсолютное единство»[47]. В рамках теории познания движение от первого

члена триады к третьему может быть рассмотрено как движение от абстрактного

к конкретному, так как вначале о понятии ничего не известно, кроме факта

его существования (бытия), затем понятие рассекается на отдельные

абстракции, которые, однако, более содержательны, чем исходная пустота, и

позволяют уже что-то сказать о сущности изучаемого объекта, и, наконец, все

эти абстракции сливаются в одну окончательную идею, дающую адекватное

знание о понятии. Можно было бы предположить, что переходы между моментами

триады — это анализ и последующий синтез, но, по Гегелю, «это

поступательное движение столь же аналитично, сколь и синтетично:

аналитично, так как имманентной диалектикой полагается лишь то, что

содержится в непосредственном понятии; синтетично, так как в этом понятии

это различие еще не было положено»[48]. Действительно, если понимать анализ

и синтез как манипуляции с частями объекта, которые сначала рассматриваются

сами по себе, а потом с точки зрения взаимодействия в системе, то

гегелевская спекуляция не может быть сведена к чередованию анализа и

синтеза. Вместо системы Гегель говорит о тотальности, его первый и третий

логические моменты характеризуются некой сплошностью, полным единством, в

котором нельзя выделить никаких составных частей. (Можно сказать, что в них

бесконечно много бесконечно малых частей.) Анализ и синтез — принадлежность

рассудка, а не диалектики, которая «содержит их в самом себе как

снятые»[49].

Триадичность — чрезвычайно общее свойство логики и следовательно, по

Гегелю, всего мироздания. Она рекурсивна: каждый момент триады вновь может

быть рассмотрен в виде триады, и любое понятие несет на себе в той или иной

пропорции свойства всех трех сфер логики (а их соотношение целиком и

полностью определяет рассматриваемое понятие). На вопрос «что такое

триадичность?» можно ответить, что это соотношение логики, природы и духа;

или бытия, сущности и идеи; и так далее для каждой ступени. Членение триады

верхнего уровня повторяется в подчиненных триадах; воспользовавшись

примерами из помещенной выше таблицы, определим жизнь как бытие идеи,

причинность — как природу действительности, становление — как идею чистого

бытия. Можно рассказать о триадичности в терминах единства -

множественности - целостности (как это предпочитает делать Гегель и как это

было сделано нами), а можно — в терминах бытия - небытия - инобытия, ведь

распадение во множественность — это небытие единства. На определенных

этапах изложения логики (в самом ее начале) триада предстает и в виде

«тезис — антитезис — синтез»[50], хотя более правильно было бы отнести и

тезис, и антитезис уже ко второй, расчлененной, сфере.

Мы рассмотрели свойства членов гегелевской триады в их неподвижности,

статике. Однако не менее важно проследить внутритриадические переходы, с

помощью которых Гегель строит связное повествование в «Логике». Этому будет

посвящена следующая глава.

3. Триада в развитии

Ранее уже говорилось, что для уяснения смысла каждого понятия,

входящего в ту или иную триаду, Гегель разбивает само это понятие на три

момента, и так далее (теоретически до бесконечности). Но у этой бесконечной

рекурсии есть одно свойство, которое позволяет развернуть ее в

последовательное линейное изложение «Науки логики»: движение от первого до

третьего момента — это не только углубление в недра понятия, но

одновременно и выход за его пределы, его самопреодоление. Когда мы в

процессе исследования достигаем адекватного представления о понятии,

добираемся до того, что оно суть поистине, оказывается, что перед нами уже

другое понятие, которое расположено на следующей ступени спекулятивного

рассуждения. В теории познания это правило обеспечивает качественные скачки

при развитии наших представлений об объекте, в гегелевской онтологии оно же

позволяет Идее не просто бесконечно рассып(ться на триады, оставаясь

неизменной, но именно развиваться в сторону от пустоты и простоты к

содержательности, наполненности смыслом. Схематически движение в триаде

можно представить следующим образом:

(как предполагается на схеме, понятия нижнего уровня уже настолько

«малы», что их бессмысленно раскладывать на триады — будет получаться

тавтология).

Таким образом, развитие триады исходного понятия от A к C и затем

переход к следующему уровню осуществляется через три подчиненные триады,

образованные моментами A, B и C, зафиксированными как самостоятельные

понятия. Но это означает, что каким-то образом третий момент первого члена

триады (C1) оказывается практически тождественным второму члену (B), а

третий момент второго члена (C2) — третьему члену (C). Проще говоря,

выявленная истинность непосредственного единства — это различенность, а

выявленная истинность различенности — это опосредованное единство. Если

подробно проследить эти два процесса, то станет понятным весь принцип

движения гегелевской логики. (Переход от C к следующему понятию верхнего

уровня можно не рассматривать, так как он просто повторяет один из этих

переходов в рамках внешней триады.)

Рассмотрим два упомянутых момента движения на примере развития первого

понятия «Логики», позволяющего выстроить изображенную выше схему —

качества. Лучшим определением качества служит его индекс в пронумерованном

плане книги (см. Приложение): это — первый момент первого начала логики

(бытия), «тождественная с бытием определенность», «так что нечто перестает

быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество»[51]. Рассматривая

категорию качества как триаду, мы увидим в ней следующие понятия: чистое

бытие, наличное бытие и для-себя-бытие. Наша задача — выяснить, каким

образом они переходят друг в друга.

Чистое бытие, образующее первый момент качества (A), вбирает в себя

абсолютно все возможные реальности, абстрагируясь от их особенностей;

следовательно, оно само не является ни одной из реальностей и представляет

собой полное небытие, ничто.[52] Объединяя бесконечно много смыслов в

рамках одного понятия, можно лишь полностью обессмыслить его, свести его

содержание к нулю; так что постольку, поскольку мы приближаемся к категории

чистого бытия, мы будем приближаться к небытию. Ничто как истинность бытия

— это второй член первой подтриады качества (B1 на схеме)[53]. Однако бытие

и ничто не только абсолютно едины, но и абсолютно различны, их определения

противоположны. Соединение этих двух понятий таким образом, чтобы при этом

не пропало их различие, дает становление. Становление внутренне

неустойчиво, оно — «беспокойство в самом себе», сплошной переход бытия и

небытия друг в друга. Как третий член подтриады (C1), становление

представляет собой выявленную истинность исходного понятия, то есть оно

указывает единственно возможный способ, которым может существовать чистое

бытие, единственный способ, которым его можно мыслить.

В понятии становления достигается абсолютное знание об исследуемом

объекте — о чистом бытии (третья сфера — это сфера абсолютного). Дальше

путь гегелевской спекуляции лежит через качественный скачок к следующему

понятию, наличному бытию (B). Дело в том, что становление далеко от

окончательной абсолютности и содержит в себе, так сказать, не до конца

снятое противоречие: будучи только процессом, оно обязательно должно иметь

некий результат, некое ставшее. Становление, объединяющее бытие и ничто,

слишком текуче и неустойчиво, и «впадает в единство, в котором оба момента

сняты»[54] — в наличное бытие. Наличное бытие представляет собой единство

бытия и ничто, рассмотренное с точки зрения бытия этого единства. Мы снова,

как и в начале метода, имеем перед собой чистую простоту, не содержащую

«положенных» противоречий (только скрытые). Тем не менее простота эта уже

несколько конкретизирована, содержит определенную структурность, так как

здесь вместо чрезвычайно общей противоположности бытия и небытия появляется

различие нечто и другого.

Легко догадаться, что за нечто (A2) — наличным бытием как таковым, в

котором упомянутое различие существует скрыто, последует граница (B2) —

фиксация противоречия. Граница есть одновременно и отрицание налично-

сущего, и раскрытие его внутренней сути, аналогично понятию ничто по

отношению к чистому бытию. В границе другое налично-сущего положено явно.

При этом оказывается, что нечто, изменяясь, переходит границу, становится

своим другим. «Сначала ставят границу, затем переступают ее, и так до

бесконечности»[55]. Вечный переход нечто в другое нечто Гегель называет

бесконечным прогрессом, или дурной бесконечностью. Этот процесс не приводит

к появлению чего-то нового, он вращается, хотя и неопределенно долго, в

пределах одного и того же, в пределах конечного. Тем не менее, во

взаимосвязи нечто и другого может быть обнаружена и истинная бесконечность.

Нечто само есть другое по отношению к своему другому, следовательно,

переходя в него, нечто сливается с самим собой. «Таким образом, бытие снова

восстановлено, но как отрицание отрицания и есть для-себя-бытие»[56]. Для-

себя-бытие, единое, одно (C2, оно же C) завершает категорию качества.

Обобщая приведенные рассуждения, можно отметить, что переход от первой

подтриады ко второй (от C1 к B) связан с невозможностью окончательно

примирить в рамках первой — очень простой — подтриады все возникающие в ней

противоречия. Понятие C1 (в нашем случае — становление), как принадлежащее

к третьей сфере, конечно, снимает противоположность своей триады (между

бытием и ничто), но при этом оно оказывается настолько призрачным, текучим,

что должно обязательно вылиться в какую-то утвердительность, где будет

подчеркнут уже только один из противополагающихся моментов. Ограничиваясь

одной из сторон явления, мы попадаем в сферу конечного, получаем второй

член триады (наличное бытие). «Становление... — это единство, которое

противопоставляется в себе самому себе. Наличное бытие, напротив, есть это

единство, или становление в этой форме единства; наличное бытие поэтому

односторонне и конечно»[57]. Различенное единство в первой подтриаде

недостижимо, оно мгновенно распадается во множественность — именно таков

смысл временного движения назад, перехода от казалось бы законченного и

полного становления к конечному, ограниченному наличному бытию.

Несколько проще движение в подтриаде B, так как там оно совпадает с

магистральным направлением от первой сферы к третьей. Появившаяся

множественность начинает (на этапе B2) умножать сама себя и достигает в

конце концов размеров дурной бесконечности; становится ясно, что вся эта

множественность должна быть преодолена через выявление в ней некоего

единства. Так возникает третий член второй подтриады, который одновременно

является и третьим членом внешней триады.

Мы видим, что, действительно, существуют вполне четкие основания для

перехода от результатов развития того или иного понятия к началу следующего

понятия. Рекурсивно воспроизводимая, рассмотренная нами схема служит

основой строения гегелевской «Логики». Она разворачивает троичное дерево

категорий в линейную последовательность и позволяет, таким образом,

говорить не только о триадичности (иерархичности), но и о развитии,

прогрессе в мире понятий.

4. Гегель и мистика

Ввысь устремил я взор и в каждой сфере лишь единое увидел.

Вниз посмотрел и в пене волн морских лишь единое увидел.

Взглядом проникнул в сердце я, то было море, бездонная космическая

сфера,

Наполненная мириадами снов, и в каждом сне я увидел единое.

Воздух, огонь, земля и вода — все в одно слилось,

Разбить не смея единство одного.[58]

Так начинается одна из самых пространных цитат в «Энциклопедии»,

которая принадлежит замечательному исламскому поэту и мистику Средневековья

— Джалаладдину Руми. (Очевидно, она взята из «Дивани Кабир» — сборника

лирико-мистических стихотворений поэта, до сих пор не переведенного на

русский язык[59].) Казалось бы, что может быть общего у сухого логика и

рационалиста, каким нам кажется Гегель, с основанным на экстазе,

чувственности, алогичности опытом мусульманских суфиев? Тем не менее сам

Гегель недвусмысленно указывает на типологическое сходство между своей

философией и средневековым мистицизмом. Для научного познания гегельянство,

оказывается, выступает в той же роли, в какой раньше мистика находилась по

отношению к религии; мистика противоречит не разуму, а лишь рассудку,

формально-логическому взгляду на мир:

Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под

этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в

основном к религиозному сознанию и его содержанию называлось мистическим...

Мы должны прежде всего заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто

таинственное, но оно таинственно лишь для рассудка, и это просто потому,

что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом

мистического (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство

тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности

и противопоставленности... Все разумное мы, следовательно, должны вместе с

тем назвать мистическим.[60]

Слово «мистический» означает в буквальном переводе «таинственный».

Обычно оно и употребляется без разбора для обозначения всего связанного со

сверхъестественностью. Примерно так трактует мистику словарь религиозных

терминов, изданный в советское время (в большинстве случаев весьма точный):

«Мистика — вера в непосредственное сверхчувственное общение людей со

сверхъестественным»[61]. Тут же в качестве примеров упоминаются наряду с

прочим и оккультизм, и антропософия. Очевидно, все-таки оккультизм на

уровне расплодившихся «экстрасенсов» и «астрологов» — не то, что можно

назвать «синонимом спекулятивного мышления». Интересующая нас мистика —

нечто гораздо более конкретное. В ее основе лежит представление об

абсолютном единстве бога, мира и человека, которое может быть

непосредственно почувствовано в личном опыте. Целью адепта любого

мистического учения является достижение (тем или иным путем) экстаза,

особого состояния психики; в такие моменты человек способен воспринимать

себя нераздельно единым с богом. «Слава мне! Сколь я велик!», — восклицает

охваченный экстазом аль-Бистами, один из основателей радикального суфизма.

Современный отечественный исследователь рассматривает мистику как особый

средневековый способ познания мира, различая в исламской философии

рациональную, эстетическую и мистическую «парадигмы» (способы познания),

каждой из которых соответствует свое субъект-объектное отношение. «...В

процессе рационального познания отмечается и онтологическая, и

гносеологическая разделенность объекта и субъекта; в интуитивном созерцании

(в эстетической «парадигме») сохраняется только онтологическая их

разделенность... В процессе мистического познания полностью исчезает

субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в

онтологическом аспектах: познающий становится познаваемым, вернее, исчезают

и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или

Все».[62]

Естественно, любая мистическая доктрина включает и другое положение,

непосредственно вытекающее из первого и одновременно противоположное ему, —

об абсолютном различии, абсолютной трансцендентности бога и мира. Мистика

вынуждена относиться к реальности диалектически. Благодаря своей

чрезвычайной общности диалектический подход может быть применен к изучению

самых разных явлений, от объектов материального мира до таких продуктов

общественного сознания, как понятия религии. «Диалектика соединима с любой

мифологией и с любым опытным постижением, — пишет Лосев. — Что вы хотите

мыслить — не важно, но как мыслить — об этом диалектика дает точнейшие

правила, и преступать их невозможно без нарушения самого принципа

мысли»[63]. Поскольку позднеантичное, а затем средневековое мышление было

направлено главным образом на сферу божественного, диалектические интуиции

существовали тогда в форме мистики. С самого момента своего зарождения

диалектическая философия оказалась тесно, неразрывно связана с мистической

практикой; они развивались как единый комплекс идей, и только в новейшее

время (главным образом благодаря Гегелю) диалектика получает

самостоятельность, становится логикой, «соединимой с любым опытным

постижением».

Античная диалектика нашла свое наиболее полное выражение в системе

неоплатонизма, которая стала последним и предельным синтезом для всей

древней философии. Неоплатоники разработали логический метод, поразительно

похожий (по крайней мере, внешне) на метод Гегеля. Мир выступает у Плотина

как триада «Единое — Дух — Душа». Здесь Единое — чистая апофатика,

содержащая все возможные определения, объемлющая все сущее. Основной

характеристикой этого начала, поскольку оно вообще может быть

охарактеризовано, является абсолютная простота, слитность, единство. Второй

компонент неоплатонической триады, Дух, — область мышления, мир, в котором

обитают эйдосы, понятия. «Дух, таким образом, есть бытие не простое и

единое, но множественное... Он... сам есть ноумен, но такой, который мыслит

и, значит, представляет собой двойство»[64]. Множественность Духа связана с

наличием в процессе мышления (понимаемого здесь как интеллектуальное

созерцание) двух сторон, субъекта и объекта; благодаря этому второе начало,

мысля себя, выступает одновременно как субъект и как объект, разделяется в

единстве. Слово «Дух» в современных переводах на русский язык

соответствует греческому ((((; раньше этот термин переводился как Ум,

Логос, на Западе — как Интеллигенция[65]. Тут уместно вспомнить о

гегелевском рассудке, неотъемлемой принадлежности второй сферы логического.

Интересно, что в словаре можно найти и другой перевод древнегреческого

«Нус» — «смысл или значение слова»[66], а это уже впрямую отсылает к

понятию сущности. Третья плотиновская сфера, мировая Душа, представляет

собой максимально точное в идеальном отображение космоса, она — идея мира,

можно сказать, абсолютная идея. Отношения Души и материальной вселенной

аналогичны отношениям человеческих души и тела. Характерные свойства

третьего начала — изменчивость, текучесть, вечное становление, ощущение

своей неполноты и томление по чему-то высшему. Мировая Душа отождествляется

с Афродитой (в то время как Дух — с Кроносом или Зевсом)[67], и надо

сказать, что и спустя столетия присутствие божества в мире будет ощущаться

как его женская ипостась — таковы, например, каббалистическая Шехина и

соловьевская София. Для нас, однако, интересно главным образом понимание

Души в качестве стороны ноуменального мира, наиболее близкой к

материальному.

Таким образом, уже наш поверхностный анализ демонстрирует смысловую и

даже терминологическую близость плотиновской («Единое — Дух — Душа») и

гегелевской («Бытие — Сущность — Идея») триад. Лосев в своем исследовании

платонической диалектики прямо обозначает ее моменты терминами из первых

глав «Науки логики» — Одно, Нечто, Становление[68]. Сходство усиливается

еще и тем, что несколькими веками позже Прокл, последний и величайший

неоплатоник, дополняет плотиновскую триадичность рекурсивностью, бесконечно

проводя троичное разделение в каждом из трех начал. Л. Фейербах называл

Гегеля «немецким Проклом», видимо, именно из-за бросающегося в глаза

триадично - рекурсивного построения систем обоих философов[69]. Однако, как

уже говорилось выше, диалектика неоплатоников привязана к античному мифу,

она несамостоятельна в том смысле, что ее предметом обязательно выступает

Единое — бог языческого монотеизма, грубо говоря, обожествленный космос.

Неоплатонизм — это диалектика, или мистика, в рамках мифа. Плотин и

Прокл завершили и обобщили античную философию, они договорили до конца все,

что пытались высказать греки на протяжении тысячелетия, однако не могли и

не хотели выйти за пределы мифологии, сознательно связав свою судьбу с

умирающей культурой античности. Сменить древнюю цивилизацию было суждено

христианству. Как то, так и другое учение происходят с эллинистического

римского востока, возникают практически одновременно и питаются из одних и

тех же духовных источников. И основатель неоплатонизма Плотин, и один из

первых христианских философов Ориген учатся у александрийского мыслителя

Аммония Саккаса, впитывая ту питательную среду, в которой смешались

греческая философия, египетские мистерии, культы Ирана, иудейские мифы и

первохристианская религия, сама родившаяся из этой же пестрой смеси.

Христиане — это не какие-то дикие варвары, погубившие утонченную культуру

греков, наоборот, они и есть наиболее «продвинутые» греки, посредством

которых развившаяся до предела цивилизация совершала качественный скачок в

свое иное, являющееся одновременно выявленной истинностью прежнего

состояния (как это постоянно происходит с гегелевскими категориями).

Совершается переход от мифа к религии. Бог — больше не обожествленный

космос, он резко выносится за пределы мира, становится трансцендентным; и,

одновременно, он становится личным. Триаду сменяет Троица.

Благодаря своему характеру религия — это обязательно мистика или,

можно сказать, диалектика, проведенная в вопросах об отношении бога к

космосу и человека к богу. Подчеркивание только одной из сторон

божественной сущности — трансцендентности или имманентности миру —

автоматически вело или к ограничению возможности общения с богом, или к его

растворению в природе. Отметим однако, следуя Лосеву и богословам -

паламистам, что в Средние века диалектический подход бывал и более, и менее

последовательным. Основными вехами борьбы христианских «диалектиков» с

«антидиалектиками» стали тринитарные, христологические и иконоборческие

споры, а позднее — вопросы о filioque и об исихастском энергетизме. На

каждом из этапов позиция «диалектиков» разрабатывалось все более детально,

отмежевываясь от допустимых ранее уклонений. «Омоусианство, дифизитство,

иконопочитание, исихазм и имяславие суть единое... мистико-символическое и

диалектико-мифологическое учение и опыт»[70].

Античная и средневековая мистика по большей части отрицательно

относилась к современным им формам науки, так как наука — всегда

противоречие между субъектом и объектом, формальная логика, рассудочность.

В новое время рассудок претендует на абсолютность, проникает во все сферы

человеческой деятельности. Первоначально это было связано со стремлением

предельно полно исследовать внешний мир, разложить, проанализировать его.

Но в определенный момент развитие принципов, лежащих в основе нововременной

теории познания, приводит ее к самоотрицанию, к утверждению непроходимой

пропасти между человеком и миром, к агностицизму. Формальная логика, ранее

двигавшая философию вперед, становится тормозом. Гегелевская система

преодолевает рассудочность, возвращаясь к диалектике; но это не движение

вспять, не отбрасывание нового, а его снятие. Предоставленное самому себе,

развиваясь по своим законам, формально-логическое мышление вынуждено рано

или поздно стать диалектическим.

Подводя итоги, скажем, что в основе таких, казалось бы, чудовищно

разных философских течений, какими были античный неоплатонизм, византийский

исихазм, гегелевская рациональность и — далее — материализм Маркса, лежит

нечто общее, а именно — диалектический подход к миру. В ряде случаев эта

общность может оказаться важнее и заметнее различий.

Заключение

Философия Гегеля представляет собой всеохватную и чрезвычайно строго

разработанную систему, основными формальными принципами которой выступают

триадичность и рекурсивность. Зная положение той или иной категории в общей

схеме, легко представить себе ее основные свойства и отношения с соседями

по троичному дереву. Исследовав внутреннее устройство триады, мы получаем

ключ ко всей структуре гегельянства.

Душа гегелевского метода — диалектика. Гегель преодолевает формальную

логику, господствовавшую в Европе несколько столетий. На новом уровне он

возвращается к диалектике, ранее разрабатывавшейся платониками и

христианскими мистиками, и превращает ее в философский метод, не связанный

более с конкретным религиозным содержанием. Это впоследствии позволит

Марксу применить диалектический подход в совершенно новом качестве и

построить на его основе материалистическое учение.

Гегель — узловой пункт в истории европейской философии, и знакомство с

его творчеством может пролить свет на многие чрезвычайно запутанные

идеологические коллизии современности.

Приложение. План-оглавление «Малой логики»

1. Логика

1.1. Бытие

1.1.1.Качество

1.1.1.1.Бытие (чистое бытие)

1.1.1.1.1.Бытие

1.1.1.1.2.Ничто

1.1.1.1.3.Становление

1.1.1.2.Наличное бытие

1.1.1.2.1.Нечто

1.1.1.2.2.Граница

1.1.1.2.3.Для-себя-бытие

1.1.1.3.Для-себя-бытие

1.1.1.3.1.Единое

1.1.1.3.2.Сущее

1.1.1.3.3.Количество

1.1.2.Количество

1.1.2.1.Чистое количество

1.1.2.2.Определенное количество

1.1.2.3.Степень

1.1.3.Мера

1.2.Сущность

1.2.1.Сущность

1.2.1.1.Сущность

1.2.1.1.1.Тождество

1.2.1.1.2.Различие

1.2.1.1.3.Основание

1.2.1.2.Существование

1.2.1.3.Вещь

1.2.2.Явление

1.2.2.1.Явление

1.2.2.2а.Содержание

1.2.2.2б.Форма

1.2.2.3.Отношение

1.2.3.Действительность

1.2.3.1.Субстанциальность

1.2.3.2.Причинность

1.2.3.3.Взаимодействие

1.3.Понятие

1.3.1.Субъективное понятие

1.3.1.1.Понятие

1.3.1.2.Суждение

1.3.1.2.1.Качественное суждение

1.3.1.2.2а.Рефлективное суждение

1.3.1.2.2б.Суждение необходимости

1.3.1.2.3.Суждение понятия

1.3.1.3.Умозаключение

1.3.1.3.1.Качественное умозаключение

1.3.1.3.2.Умозаключение рефлексии

1.3.1.3.3.Умозаключение необходимости

1.3.2.Объект

1.3.2.1.Механизм

1.3.2.2.Химизм

1.3.2.3.Телеология

1.3.3.Идея

1.3.3.1.Жизнь

1.3.3.2а.Познание

1.3.3.2б.Воление

1.3.3.3.Абсолютная идея

Литература

1. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.,

1975

2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.,

1977

3. Ленин В. И. Избранные сочинения. Т. 5, ч.2. Философские тетради. М.,

1986

4. Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993

5. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. Т. 5, 6. М., 1986

-----------------------

[1] Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 33.

[2] Ленин В. И. Избранные сочинения. Т. 5, ч.2. Философские тетради. М.,

1986. С. 139.

[3] Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 6.

[4] Цит. по: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

С. 282.

[5] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 701.

[6] Лосев А. Ф. Миф - число - сущность. М., 1994. С. 201.

[7] Цит. по: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука

логики. М., 1975. С. 50.

[8] Гегель. Ук. соч., с. 101-102.

[9] Гегель. Ук. соч., с. 103.

[10] Гегель. Ук. соч., с. 160.

[11] Гегель. Ук. соч., с. 108.

[12] Гегель. Ук. соч., с. 423.

[13] Гегель. Ук. соч., с. 420.

[14] Гегель. Ук. соч., с. 423.

[15] Гегель. Ук. соч., с. 217-218.

[16] Гегель. Ук. соч., с. 210.

[17] Гегель. Ук. соч., с. 205.

[18] Гегель. Ук. соч., с. 210.

[19] Гегель. Ук. соч., с. 222.

[20] Гегель. Ук. соч., с. 137. Как известно, представление реального

значения в виде суммы бесконечного числа воображаемых (абстрактных,

конечных) величин — это понятие интеграла в его точном математическом

смысле. На аналогичных идеях строится и дифференциальное исчисление. В

связи с этим вполне справедливо утверждение Энгельса, что диалектика

относится к формальной логике так же, как высшая математика к элементарной

математике (Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. Т. 5. М., 1986.

С.125).

[21] Гегель. Ук. соч., с. 158.

[22] Гегель. Ук. соч., с. 114.

[23] Гегель. Ук. соч., с. 373. См. также с. 7.

[24] Ленин В. И. Ук. соч., с. 149, 154, 140.

[25] Гегель. Ук. соч., с. 395.

[26] Гегель. Ук. соч., с. 268.

[27] Гегель. Ук. соч., с. 343.

[28] Гегель. Ук. соч., с. 218, 226, 239, 328 и др. См. также с. 36.

[29] Гегель. Ук. соч., с. 133.

[30] Гегель. Ук. соч., с. 265.

[31] Там же.

[32] Гегель. Ук. соч., с. 263.

[33] Гегель. Ук. соч., с. 422.

[34] Гегель. Ук. соч., с. 414.

[35] Гегель. Ук. соч., с. 295.

[36] Гегель. Ук. соч., с. 215.

[37] На самом деле эмпиризм, наряду с кантианством, тоже отнесен к разделу,

посвященному «второму отношению мысли к объективности» (это можно

рассматривать как упомянутое выше удвоение второго члена триады). Для

простоты мы, однако, ограничимся только рассмотрением кантианства.

[38] Гегель. Ук. соч., с. 208.

[39] Гегель. Ук. соч., с. 295.

[40] Гегель. Ук. соч., с. 89.

[41] Гегель. Ук. соч., с. 423.

[42] Ленин В. И. Ук. соч., с. 158.

[43] Гегель. Ук. соч., с. 420.

[44] Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. Т. 6. М., 1986. С.290.

[45] Гегель. Ук. соч., с. 343.

[46] Гегель. Ук. соч., с. 195.

[47] Гегель. Ук. соч., с. 158.

[48] Гегель. Ук. соч., с. 422.

[49] Гегель. Ук. соч., с. 421.

[50] Как это указано в редакционной статье к первому тому «Энциклопедии».

См.: Гегель. Ук. соч., с. 34.

[51] Гегель. Ук. соч., с. 216.

[52] Гегель. Ук. соч., с. 220.

[53] В этом конкретном случае множественность второй сферы проявляется в

раздвоении первоначального бытия на бытие и ничто.

[54] Гегель. Ук. соч., с. 227.

[55] Гегель. Ук. соч., с. 233.

[56] Гегель. Ук. соч., с. 234.

[57] Гегель. Ук. соч., с. 225.

[58] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.,

1977. С. 401.

[59] См.: Руми Джалаладдин. Поэма о скрытом смысле. М., 1986.

[60] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.,

1975. С. 212-213.

[61] Атеистический словарь. М., 1986. С. 274.

[62] Смирнов А.В. Великий шейх суфизма: опыт парадигмального анализа

философии Ибн Араби. М., 1993. С. 73.

[63] Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 75.

[64] Плотин. Эннеады. Киев, 1995. С. 166.

[65] Плотин. Ук. соч. С. 10.

[66] Вейсман А.Д. Греческо - русский словарь. М., 1991. С. 851.

[67] Плотин. Ук. соч. С. 82.

[68] Лосев А.Ф. Ук. соч.. С. 131.

[69] См.: Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 197.

[70] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 900.

-----------------------

C

B

A

C1

B1

A1

C2

B2

A2

C3

B3

A3

Страницы: 1, 2