Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и чело-веческого»)

Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и чело-веческого»)

РЕФЕРАТ

Н.Бердяев о человеке («Экзистенциальная диалектика божественного и

человеческого»)

Раздел: Философия

Формат: Microsoft World

Автор: Лабутина Екатерина, klabutina@mail.ru

Использование: Г О С У Д А Р С Т В Е Н Н Ы Й У Н И В Е Р С И Т Е Т

ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ

ПЕРМСКИЙ ФИЛИАЛ

Пермь 2004

Оценке 4.

Николай Бердяев один из видных мыслителей XX века. Внутренний мир

философа определяли широкий ум, огромная эрудиция, философский дар, в каком-

то смысле все его книги есть повесть о самом себе, о своих сомнениях и

трагических конфликтах. Данная книга «есть драматическая философия судьбы,

существования во времени, переходящего в вечность, времени, устремленного к

концу, который есть не смерть, а преображение».[1]В этой книге Бердяев

хотел выразить пережитую внутреннюю духовную борьбу последних лет, муки и

страдания и их преодоление, пережитые надежды. И диалектика этой книги

будет не логической, а жизненной, экзистенциональной диалектикой.

Бердяев рассматривает экзистенциальную диалектику божественного и

человеческого через германскую мысль, т.к. именно в ней наиболее полно

раскрывается данная проблема.

Сначала философ рассуждает о том, как в христианстве соотносится Бог и

человек.

Христианство - это единственная религия, в которой «раскрывается

человечность Бога, не только божественное в человеке, но и человеческое в

Боге».[2]

В первые века христианства велись большие споры по поводу отношений

божественного и человеческого. Все они сводились к проблеме отношения двух

природ во Христе. Но на самом же деле эта проблема намного шире, её следует

рассматривать как отношение между божественным и человеческим вообще. Пусть

проблема христологическая была разрешена уже в первые века, и была найдена

форма соотношения божественного и человеческого во Христе, но в наше время

(эпоху Духа) она приобретает новый характер. Теперь человек имеет более

сложную душу, которая познала свободу и этой душе соответствует новое

сознание. Следовательно, вопрос о богочеловечности остаётся открытым.

По Бердяеву, для диалектики божественного и человеческого огромное

значение имеет судьба немецкой мистики и немецкой философии. В немецкой

мысли огромную роль играет категория судьбы (Schicksal). Возможно, это

связано с тем, что «германский народ есть народ трагический по своей

судьбе. Это связано с духовными свойствами этого метафизического народа и с

какой-то его духовной болезнью. Стало общераспространенным мнение, что

германская мысль, германская мистика всегда склоняются к пантеизму, что

таковы свойства германского духа»[3]. Философ считает, что судьба немецкой

мысли есть драма в трех актах и вся драма разыгрывается на тему

взаимоотношения божественного и человеческого. Рассмотрим же и мы эти акты:

I акт. Германская мистика и Лютер. Германская мистика - это прежде

всего Мейстер Экхардт. Экхардта отличает идея Gottheit, Божества, которая

глубже чем идея Бога и находится вне противоположения субъекта и объекта.

Бог это уже вторичное, а не первичное. « Срыв Экхардта был не в том, что он

утверждал совершенный монизм в отношении Gottheit, срыв в том, что он в

отношении между человеком и Богом утверждал монизм, т. е. был

монофизитом»[4].

Так же для экзистенциальной диалектики божественного и человеческого

очень важен Лютер, который связан с германской мистикой. По Лютеру, свободы

человека нет. Он утверждает лишь исключительное действие Бога и Божьей

благодати в религиозной жизни. «Единственное, что должно исходить от

человека, это вера. Человек не имеет никакой самостоятельности в отношении

к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при этом в мире человек

может быть очень активен. Божественное поглощает человеческое. Это

внутренний процесс, в котором человеческое не насилуется извне. Но тайна

богочеловечности исчезает, как исчезает она у Экхардта»[5].

Последнее и наиболее интересное явление протестантизма в Европе, по

мнению Бердяева, - это диалектическая теология Карла Барта. Для К. Барта

Бог - это все, человек же - ничто. И тут мы встречаемся с парадоксом, в

котором все обращается в свое противоположное. К. Барт - дуалист, а не

монист, он утверждает разрыв между Богом и человеком, бездну, отделяющую

человека от Бога. Но если человек - ничто, а Бог - все, есть единственная

реальность, то это есть другая, прикрытая форма монизма и даже пантеизма.

Для того чтобы не было монизма и пантеизма, нужно, чтобы человек не был

ничто, чтобы в нем было достоинство и была свобода человека.

Так сложна и запутанна диалектика божественного и человеческого, так

трудно вместить тайну богочеловечества.

II акт драмы есть германская идеалистическая философия, самое

значительное явление в европейской философии. Здесь Бердяев ищет общее у

Лютера и Гегеля. Сначала кажется, что эти два выдающихся мыслителя имеют

противоположные точки зрения. Но при более подробном рассмотрении Бердяев

приходит к выводу, что разум Гегеля есть благодать Лютера. «У Гегеля

познает не человеческий разум, а божественный разум, и все у него

происходит от благодати».[6] Затем русский философ переходит к рассмотрению

философии Гегеля. Он утверждает, что по Гегелю диалектику «можно

истолковывать или как окончательное поглощение божественного человеческим и

как выражение гордыни человека, или как окончательное поглощение

человеческого божественным и как отрицание человеческой личности».[7] В

итоге божественное было понято как выражение порабощённости человека.

III акт драмы начинается с рассмотрения Фейербаха. У него идея Бога,

заменяется идеей человека. Абсолютное божественное заменяется абсолютным

человеческим. Фейербах провозглашает религию человечества. Бердяев считает

Фейербаха важным диалектическим моментом в соотношении божественного и

человеческого в немецкой мысли, мысль остается монистической по своей

тенденции, нет богочеловечности. Так же как и Гегель, Фейербах перемешивает

божественное и человеческое.

В этом же направлении двигается Макс Штирнер и Маркс. Для Штирнера

есть только собственное «я», Единственный. Бердяев говорит, что

Единственный - это не один человек, не человеческая личность, а псевдоним

божественного. «Единственный есть универсум, даже не микрокосм, а

макрокосм».[8]

У Карла Маркса божественно-универсальное и всеобще предстаёт как

социальный коллектив, как грядущее совершенное общество, в котором также

может потонуть человеческая личность, как она потонула в гегелевском

абсолютном духе и в штирнеровском Единственном. Но в Марксе, по Бердяеву,

обнаруживается один из пределов диалектики гуманизма. Когда человеческое

утверждается как единственное и высшее и отрицается божественное, то

человеческое начинает отрицаться и подчиняться всеобщему, то Единственному

Штирнера, то социальному коллективу Маркса. Всегда торжествует

антиперсонализм.

По-иному, но с наибольшей остротой это обнаруживается у Ницше, в его

трагической судьбе. Все творчество философа пронизано тремя основными

проблемами, одной из которых является отношение человеческого и

божественного. Мыслитель проповедует сверхчеловека, который есть для него

псевдоним божественного. В сверхчеловеке исчезает и божественное и

человеческое. Человек же для него стыд и позор, лишь переход к новой расе

сверхчеловека. Ницше отрицает человека. Ошибка Ницше, по Бердяеву, была в

том, что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, чтобы

божественное, которое не было сущим, было сотворено человеком, чтобы низшее

породило высшее. Но «значение Ницше огромное, в нем завершается внутренняя

диалектика гуманизма. Явление его приводит к возможности и необходимости

нового откровения о человеке и человеческом для завершения диалектики

божественного и человеческого»[9].

Духовный срыв германской мысли заключается в том, что для нее трудно

признать тайну двуединства, в которой происходит соединение двух природ

без их смещения. Но нельзя не отдать должное германской мысли, в германской

духовности происходила гениальная диалектика, имевшая огромное значение для

судеб европейского сознания.

Так же Бердяев в своей книге уделяет большое внимание диалектике

Троичности. Экзистенциальная диалектика Божественной Троичности происходит

в самой глубине существования. Она «предполагает эпохи Троичного

откровения, т. е. приводит к допущению возможности и необходимости третьего

откровения. Но это означает понимание двух предшествующих эпох в свете

Троичности, т. е. в свете откровения Духа как окончательного откровения.

Лишь в Духе совершается и завершается откровение Божества и

богочеловечества. Это есть откровение свободы, любви, творчества,

откровение Божьей твари».[10] Из этой цитаты видно, что философ огромное

значение придает откровению. В первую очередь откровение двучленно,

богочеловечно. А христианство есть религия богочеловечества, и оно

предполагает веру не только в Бога, но и в человека, активность не только

Бога, но и человека. Бердяев считает, что откровение было объективировано,

т.е. социализировано, приспособлено к уровню масс. Это и помогло стать ему

движущей исторической силой. Хотя объективация это искажение духовности, но

вместе с тем объективация необходима в осуществлении судеб человечества и

мира, в движении к царству Духа. Когда же мыслитель говорит о критике

откровения, он считает, что она должна привести к торжеству духовности, к

освобождению духа от натуралистических и материалистических искажений. Бог

для него не есть объект, не есть предмет. Бог есть Дух. К тайне Духа нельзя

приобщиться ни в какой объективации.

В критике откровения огромное значение имеет проблема отношения

откровения к истории. Христианство есть откровение Бога в истории, а не в

природе. Бог вступает в историю, в историю вступает метаистория. Явление

Иисуса Христа есть явление историческое, это исторический факт во времени.

Но этим создается наиболее сложная проблема, которая обострена библейской

критикой, научно-историческим исследованием христианства. «Христианство

образовалось и кристаллизовалось, когда доверчиво принимали мифы и легенды

за реальности, когда еще не существовало исторической критики и

исторической науки». [11] Бердяев спрашивает себя: « Может ли моя вера, от

которой зависит мое спасение и вечная жизнь, зависеть от исторических

фактов, которые подлежат оспариванию? Может ли моя вера сохраниться, если

историческое исследование, благодаря новым фактам и материалам, научно

докажет, что фактов, о которых повествует Священное писание, не было, что

это не исторические события, а мифы, легенды, теологические учения,

созданные верующей христианской общиной?» Эти вопросы показывают, что

понятие исторического откровения противоречиво и есть порождение

религиозного материализма, соответствует уже пройденным ступеням

откровения. Существует лишь духовное откровение, откровение в Духе,

историческое же откровение есть символизация в феноменальном историческом

мире событий, происходящих в нуменальном историческом мире. «Но вся тайна в

том, что нуменальные события прорываются и вступают в мир феноменальный,

метаисторическое прорывается и вступает в мир исторический, нет абсолютного

разрыва между этими двумя планами»[12]. Историчность, по Бердяеву, имеет

положительный и отрицательный смысл. Все существующее, все живое исторично,

имеет историю. Историчность указывает на возможность новизны. И вместе с

тем историчность указывает на относительность и ограниченность.

Историчность искажает. Историзм не знает смысла. Лишь мессианское сознание

конструировало историческое и делает возможным раскрытие смысла истории.

Мессианское сознание ждет откровения в грядущем явлении, сообщающем высший

смысл истории, явление Мессии и мессианского царства.

Так же, по Бердяеву, критика откровения должна раскрыть, что

привносится в откровение человеком. По его мнению самое большое заблуждение

исторического христианства связано с сознанием, что откровение закончено и

ждать больше нечего. Религиозный спор, в сущности, ведется вокруг вопроса о

возможности нового откровения и новой духовной эпохи. Все остальные вопросы

второстепенные. Новое откровение совсем не является новой религией. Оно

восполнение и завершение христианского откровения, доведение его до

подлинной вселенскости, которой ещё нет. Бердяев считает, что откровения

духа нельзя просто ждать. Оно зависит и от творческой активности человека.

Его нельзя понимать лишь как новое откровение Бога человеку, оно есть также

откровение человека Богу. Это значит, что оно будет богочеловеческое

откровение. Преодолевается в Духе разделение и противоположение

божественного и человеческого при сохранении различения. Это есть

завершение мистической диалектики божественного и человеческого. Это есть

также конец объективации.

Бердяев считает, что вселенская религия - это религия Духа, очищенного

от порабощающих наслоений. Духа Святого, наполненного откровением и

освобожденностью. Человек есть смешанное существо. В нем есть соединение

творения и Творца, материи, бессмыслицы, хаоса с творящим, созидающим

образы нового. Творчество в мире есть как бы восьмой день творения. Новая

жизнь, новая эпоха Духа предполагает тотальное изменение человека, а не

отдельной стороны его. Это моральное, интеллектуальное, эстетическое и

социальное изменение. Это прежде всего появление новых душ. Не будет

специально религиозной стороны жизни, но вся жизнь должна стать

религиозной. Лишь духовно человек независимое существо, биологически и

социально он зависит от природы и общества. Наступление новой эпохи Духа,

предполагает изменение человеческого сознания, новую его направленность.

Это и есть революция сознания. Мифы, легенды, догматы будут теперь

представляться в ином свете в зависимости от ступеней сознания. «Религия

Духа будет религией совершеннолетия человека, выходом из детского и

отроческого возраста».[13] Апокалипсис в откровении Духа так же по-другому

будет восприниматься. Апокалипсис религии Духа будет изображать конечные

судьбы человечества как богочеловеческое творческое дело, как совместное

дело Бога и человечества. То, что индивидуально произошло в Богочеловеке,

должно будет произойти в богочеловечестве. Это и будет третье откровение

Духа.

Бердяев утверждает, что мы еще не входим в эпоху Духа. Чтобы попасть в

эту эпоху свободы необходимо преодолеть эпоху богооставленности, эпоху

страдания и тьмы. Это и будет завершение мистической диалектики Троичности

«Мы трагически изживаем обездушивание и опустошение природы, как бы

исчезновение космоса (открытия физики); обездушивание и опустошение истории

(Маркс и исторический материализм); обездушивание и опустошение души (Фрейд

и психоанализ); конец войны и революция обнаруживают страшную жестокость,

гуманность меркнет. Творец как бы уходит из творения. Он присутствует в нем

лишь инкогнито (любимое выражение Киркегарда). Но все это может быть понято

как диалектический момент в раскрытии Духа и новой духовной жизни. Нужно

умереть, чтобы ожить. Происходит распятие человека и мира. Но последнее

слово будет принадлежать Воскресению».[14]

Проблема эсхатологическая есть последняя проблема в диалектике

божественного и человеческого.

Бердяев сам говорит, что весь ход мыслей этой книги ведется к

проблеме конца. Причем не как одной из проблем в числе других, а как к

проблеме всеобъемлющей и главной. Парадоксальное противоречие в том, что

мыслят конец времени, конец истории в этом времени. В этом трудность

истолкования Апокалипсиса. Конец истории нельзя мыслить ни в пределах

нашего времени как событие «посюстороннее», ни вне исторического времени

как событие «потустороннее». «Конец есть преодоление времени космического и

времени исторического. Времени больше не будет. Это не конец во времени, а

конец времени. Но время экзистенциальное, вкорененное в вечности, остается,

и в нем-то и приходит конец вещей. Будет вхождение в новый эон. Это еще не

вечность, которую тоже пытаются объективировать. Будет стерта резкая грань

между посюсторонним и потусторонним».[15]

Заканчивает Бердяев свою книгу тем, что провозглашает эпоху конца

эпохой богочеловеческого творчества новой жизни и нового мира.

Список литературы.

1. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и

человеческого. – М.: Фолио, 2003. – 160 с.

2. Ефимова О.М. Проблемы свободы личности и творчества

в философии Н.А. Бердяева: [Электронный ресурс] / Ефимова О.М. –

Электрон.ст. –Режим доступа к ст.: http://5ballov.ru/biblt/32.htm.

3. Макаров М.М. Бердяев: проблема человека, его назначения, оправдания

его творчеством: [Электронный ресурс]. – Электрон.ст. –Режим доступа к

ст.: http://bolshe.ru/biographia/b2.htm.

-----------------------

[1] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и

человеческого».

[2] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и

человеческого».

[3] См. там же стр. 363.

[4] См. Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и

человеческого».

[5] См. там же стр. 365.

[6] См. там же на стр. 366.

[7] См. там же на стр. 367.

[8] См там же на стр. 369.

[9] См. там же на стр. 374.

[10] См там же на стр. 378.

[11] См там же на стр. 358

[12] См. на стр. 356.

[13] См. там же на стр.485.

[14] См. там же на стр.486.

[15] См. на стр. 497.