Очень часто и в обыденном общении, и из средств массовой коммуникации, и с политических трибун звучат речи так или иначе затрагивающие тему этничности и национализма. Этническая принадлежность человека является тем последним уголком сознания, характеризующим его положение в структуре общества, к которому апеллируют различного рода политические деятели. И не редко их призывы бывают услышаны. Призывают к совершенно разным действиям, порой совершенно противоположным, иногда, казалось бы, человек ничем не отличающийся от остальных, может быть даже крайне порядочный, ведёт себя как вандал, опьянённый различного рода сепаратистскими лозунгами. Почему это происходит? Ответ на этот вопрос находится в области, называемой этнической идентификацией.

Проблеме становления и функционирования этнической идентичности посвящены следующие работы:

Геллнер Э. «Нации и национализм», Андерсон Б. «Воображаемые сообщества», Смит Э. «Национализм и модернизм», Коротеева В.В. «Теории национализма в зарубежных социальных науках», Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Сусоклов А.А. «Этносоциология». Из этих работ были выведены основные положения конструктивизма и примордиализма о которых пойдёт речь в представленной работе.

Стефаненко Т. «Этнопсихология», Сикевич З. «Социология и психология национальных отношений». Эти монографии стали основными источниками изложения этнопсихологического взгляда на природу этнической идентификации.

Проблемы этнической идентификации в современной науке изучены достаточно глубоко. Однако исследования в этой области характеризуются многоплановостью. Перед исследователями встаёт вопрос выбора традиции, которой они будут придерживаться, занимаясь проблемами этнической идентичности. В данной области знания существует множество направлений, решающих вопросы этнической идентификации, исходя из различных посылок.

Каким образом у социального субъекта формируется чувство «сопричастности» к судьбе своего этноса, нации? Как формируется, и что есть «этничность»? Насколько свободен человек, реализуя то или иное этническое поведение? Т.е., как возможен этнос?

Ответить на все эти вопросы позволит выяснение содержания категории и путей формирования этнической идентичности.

Исходя из вышеописанного, можно определить исследовательскую задачу: определение содержательного аспекта категории «этническая идентификация» и понятий непосредственно связанных с ней.

Таким образом, проблема понимания, функционирования, развития этнического становится одной из наиактуальнейших на сегодняшний день, не только в России, но и во всем мире.

Целью данной работы является попытка применения деятельностного подхода к рассмотрению феномена этнической идентификации. Подобное определение цели ставит следующие задачи:

1. Сравнительный анализ теоретических подходов.

2. Рассмотрение основных категорий в двух основных теоретических направлениях этнологии: примордиализме и конструктивизме.

Поставленные цели и задачи в данной работе достигаются при помощи следующих методов: сравнительный, логический, исторический и другие общенаучные методы.

Методология исследования включает социально-философские подходы к анализу альтернативных концепций и моделей этничности, построению онтологических моделей, а также теоретико-исторический подходк выявлению закономерностей динамики межэнических конфликтов, объединяющий индуктивные сравнительно-исторические методы

1 Этничность

1.1 Определения главных терминов: примордиализм, инструктивизм, конструктивизм

При написании данной работы автор столкнулся с ситуацией, при которой ни в словаре по социальной философии, ни в Большой Советской Энциклопедии, ни в других источниках не приводится определения рассматриваемых терминов: примордиализм, инструментализм и конструктивизм. Однако, где-то глубоко в недрах Интернета всё-таки удалось отыскать определения, которые и приводятся ниже.

Примордиализм – подход к определению этноса и этничности, стремящийся найти объективную основу существования этноса в природе или общественной жизни и культуре.

Инструментализм – субъективно-идеалистическое учение американского философа Дж. Дьюи и его последователей, разновидность прагматизма. Инструментализм считает сознание (интеллект, по Дьюи) одним из средств приспособления к изменяющимся условиям среды. Для инструментализма логические понятия, идеи, научные законы и теории – лишь инструменты (отсюда и название – «инструментализм»), орудия, «ключи к ситуации», «планы действия». Отрицая, таким образом, объективное содержание знания, представление об истине как отражении материальной действительности, Инструментализм рассматривает истину в чисто функциональном плане как нечто «обеспечивающее успех в данной ситуации». Исходя из понятия «ситуации» как центрального и выделяя в качестве главных моментов «ситуации» «организм» (животное, человек, общество и т.п.) и «среду», инструментализм делает основной проблемой своего рассмотрения отношение «организма» к «среде». Поскольку, с точки зрения инструментализма, свойства среды производны от воздействия организма на среду, организм рассматривается как нечто первичное, что позволяет охарактеризовать инструментализм как одну из многочисленных разновидностей субъективного идеализма.

Главные представители инструментализма – Дьюи, С. Хук, А. Чайлд, Дж. Шлезингер) – активные противники марксистско-ленинской теории коммунизма и социализма.

Социальный конструктивизм – научно-исследовательская программа и интеллектуальное направление в социологии и философии, имеющие богатую историю развития с древнейших времён. Неокантиантские корни этого понятия делают его широким в применении и ещё более широким в трактовке. В целом, идея социального конструктивизма состоит в том, что вещи становятся известны нам (или учёным) под определёнными именами – подвергаются интерпретации и попадают к нам как свои собственные репрезентации. Конструкция как метафора (у Сисмондо) позволяет указать, откуда берётся верование в «объективную реальность» (будь то представления о «неизменном и объективном характере физического мира» или о «порядке вещей, естественном устройстве общества»). Такие представления возникают в ходе развития как результат проб и ошибок, закрепляются в языке и сознании и транслируются в новом эпистемологическом статусе. В таком виде идеи социального конструктивизма логично предполагают релятивистское продолжение, поскольку нет оснований говорить о «истинности» или «ложности» конструкций. Подобную мысль высказывает и К. Кнорр-Цетина – основатель социально-конструктивистского подхода в социологии науки. Если исходить из аналогии с эволюционным процессом, считает Кнорр-Цетина, тогда нет нужды постулировать истинность научных теорий, достаточно говорить об их успешности. Мышь, которая бежит от кошки, не нуждается в истинной картине опасности. Мышь, как и научная деятельность, – продукт селекции того, что позволяет действовать с определённой мерой успеха. Бергер и Лукман в своей известной (т.е. раньше других переведённой на русский язык) монографии «Социальное конструирование реальности» смягчают крайние позиции постмодернистского конструктивизма до умеренной версии феноменологии. Американский философ Р. Рорти ярко обозначил смысл такого употребления слова «феноменология» в контексте конструктивизма. По его мнению, под феноменологией здесь имеют ввиду «изучение неизвестного», в отличие от эпистемологии как «изучения известного». Применяют конструктивизм в социальных науках не как программу исследования, а скорее как общую идеологию или установку, характеризующую отчаянную потребность смотреть на вещи «по-новому», с «радикальной неуверенностью» в общепринятых представлениях (сконструированных кем-то ранее), с удивительной надеждой на то, что «условные интерпретации» наконец-то будут подкреплять «окончательные презентации» в отчётах. Такова конструкция социального конструктивизма.

1.2 Определение понятия «этнос»

Что каждый человек вкладывает в это понятие? На уровне обыденного знания представителем собственной этнической группы человек воспринимает того, кто выглядит, как он, ведёт себя, как он, и говорит на том же языке, что и он. Для научного понимания этого явно недостаточно, тем более, что даже и на бытовом уровне данные критерии не всегда работают. И неудивительно, что при взгляде на представителя своего этноса мы часто ошибаемся в его идентификации. Мы знаем, насколько биологически полиморфны могут быть представители одной народности. Даже на бытовом уровне мы понимаем, что человек – это прежде всего носитель сознания, а уж потом определённого комплекса анатомических особенностей. И поэтому мы отказываемся считать своим того, кто ведёт себя не так, как мы, даже если он и выглядит похоже, и наоборот, без труда принимаем чуждого по внешности, но близкого по духу соотечественника. Но если биологический критерий здесь не имеет первостепенного значения, то тогда какой?

Может быть, язык? Далеко не всегда. Многие языки распространились далеко за пределы ареала обитания того этноса, который считает его родным (английский, испанский, португальский, русский, французский и др.). При этом многие этносы имеют в своём составе людей, не знающих родного языка. Например, российскими немцами и российскими евреями был практически утерян родной язык, но они не потеряли чувства собственной этнонациональной идентичности. По мнению ряда исследователей, «малые» языки (языки национальных меньшинств) постепенно замещаются «мировыми» языками, либо языками доминирующего в нации этноса. Однако в последние годы эта точка зрения опровергается нарастающими процессами ревитализации утраченных языков. Показателен пример с ирландцами, которые до сих пор говорили практически только на английском, но в последнее время начали реанимировать свой, уже практически утерянный язык. А разве американцы, говорящие на английском, считают себя англичанами? Часто наблюдается обратная картина, когда народ имеет свой уникальный язык, но не причисляет себя к этносу, тождественному этому языку. В графстве Нортумберленд (Англия) живёт народ, говорящий на норвежском языке, но они считают себя англичанами. К тому же известны случаи, когда разные народы говорят на одном языке. На французском языке кроме французов говорят ещё франко-бельгийцы, франко-швейцарцы и франко-канадцы, французами себя не считающие. На немецком языке кроме немцев говорят ещё австрийцы и часть швейцарцев. Шотландцы, уэльсцы и англичане говорят на английском языке, и это одна нация, но разные этносы. Многие латиноамериканские этносы говорят на испанском языке: аргентинцы, мексиканцы, перуанцы. Особенно часто такие языковые коллизии мы наблюдаем в малых этносах, поскольку в микроэтногенезе этническая дивергенция может происходить настолько быстро, что их языки не успевают столь же дивергировать дальше уровня диалектов. Многие этносы говорят на диалектах настолько близких, что не всегда можно уловить чёткую разницу между ними (балкарцы и карачаевцы, чеченцы и ингуши), однако это самостоятельные этносы. Об этом свидетельствует эндогамность, уникальные этнонимы и этническое самосознание (осознание собственной индивидуальности).

Известны и прямо противоположные случаи, когда один народ имеет несколько родных языков. Во Франции представители французского этноса говорят на нескольких языках, как, например: французский, провансальский, кельтский (бретонский) и иберийский (гасконский). Народ мордвы говорит на двух языках: эрзя и мокша. Известно и множество других подобных примеров, как, например: идиш и иврит у евреев, дигорский и иронский языки у осетин. Всё ещё больше усложняется наличием так называемых сословных языков. Например, русское дворянство конца XVIII – начала XIX века говорило в основном на французском языке, и только события войны 1812 года, всколыхнув патриотические чувства русского дворянства, вернуло русскому языку первостепенную роль. Известно и много других примеров, когда высшее сословие говорило преимущественно на чуждом собственному этносу языке: в Парфии на греческом во II–I веках до н.э., в Персии на арабском в VII–XI веках, в Англии на французском в XII–XIII веках, однако это не привело к выделению высшего сословия в особый этнос.

Может, основным свойством этнической идентичности являются культурологические особенности этноса: культура, нравы и обычаи? Да, это чрезвычайно важный критерий, но не определяющий. Обычаи забываются, а культура ассимилируется культурой доминирующего этноса, если не будет внутреннего стремления к поддержанию собственной этнической самобытности. К тому же культурологический этнический портрет народа в разные исторические эпохи часто различается даже больше, чем между многими этносами одной эпохи. Не менее значительными бывают культурологические различия различных социальных слоёв этноса. Что, например, заставляет казака, одетого в черкеску, считать своим русского предводителя уездного дворянства, а не гораздо больше на него похожего культурологически и даже объективно кавказского горца.

Что же определяет такие устремления, иными словами, что является основной движущей силой этноэволюции? Можно предположить, что таким движителем является этническое самосознание. Человек должен, прежде всего, осознавать себя представителем собственного этноса, гордиться своим народом, любить свою историю и культуру. Ведь этнос – это, по сути, такая же объективная реальность, как и личность. Им также свойственны обиды и разочарования, гордость и гнев, стремление к самосохранению и росту.

Гумилёв утверждает, что «этнос – не популяция»[1]. Всё же в той степени, в какой вообще уместно биологизировать проблему этноэволюции, этнос можно рассматривать как социально-антропологический аналог биологической популяции. Популяция – это группа особей одного вида, населяющих определённую территорию, в которой в течение длительного периода вероятность внутреннего генетического обмена путём скрещивания значительно выше, чем с особями того же вида, находящимися вне неё. Иными словами, популяция – это относительно генетически изолированная группа особей одного вида. Следует уточнить, что кратковременные сообщества-эфемеры популяциями считаться не могут, поскольку популяция – это весьма устойчивая структура, характеризующаяся собственными уникальными частотными показателями генов, что является следствием частичной изоляции в течение, по крайней мере, десятков поколений. Поэтому два залетевших в комнату роя мух никак не могут тут же образовать одну популяцию, как утверждает Гумилёв.

Отличия антропологических рас от ныне существующих этносов не ограничиваются тем, что расы являются более широкой общностью. Расы – это сугубо биологическая, антропологическая общность, тогда как этнос является прежде всего социальной общностью. Однако можно предположить, что расы являлись первичными этническими категориями, и только потом стали сугубо антропологическим свойством общности.

Для человека биологические особенности строения и физиологии в качестве этнических критериев несущественны и вторичны, значительно большую роль играют особенности социального свойства, такие, как язык, нравы, традиции, обычаи, верования, культура, искусство, ремесла. И действительно, можно обнаружить в некоторых этносах представителей самых различных антропологических типов, но нет этноса, не имеющего каких-либо единых социокультурных характеристик. Например, американский макроэтнос при всех различиях этнических групп имеет собственный, уникальный и легко идентифицируемый социокультурный тип, но собственного антропологического типа не имеет. Таким образом, при современном уровне развития транспортных коммуникаций и интеграции общества, в биологическом смысле, популяцией является всё человечество в целом. Это в общем признанный биологическим учёным сообществом факт. Ведь нельзя найти хотя бы одну значительную изолированную группу людей, которая не имела бы возможности обмена генами с любой другой. Незначительные же группы, в принципе, не могут существовать изолированно на протяжении многих поколений, в результате гомозиготации генома, вследствие неизбежных родственных браков. Но если использовать термин «культуроген», позаимствовав его у социобиологов, тогда отдельные этносы как раз и могут быть представлены как отдельные человеческие популяции. Поскольку «этногены»[2] хоть и могут мигрировать за пределы этноса, как и гены биологические, но в целом каждому этносу свойствен свой, уникальный социокультурный этногенетический портрет. И если ни один этнос нельзя считать настолько генетически изолированным, чтобы его можно было считать самостоятельной популяцией, то в культурологическом смысле каждый этнос представляет относительно изолированную социальную популяцию. Поэтому этнос, конечно же, не популяция в строгом биологическом смысле этого термина, но во многом подобен ей культурологически.

И тем более этнос – это не вид. Настолько смелое утверждение не пришло в голову даже идеологам расизма. Всё человечество не только относится к одному виду, но, судя по последним данным, и к одному подвиду Homo sapiens sapiens. И все же в определениях как вида, так и этноса также можно найти множество аналогий. Вид, так же как и этнос, понятие статистическое, неопределённое. Точно так же и между близкими биологическими видами нет чётких границ. И точно так же для характеристики вида приходится использовать целый комплекс критериев для более или менее успешного диагностирования (ареал, морфофизиологические особенности, генетическая изоляция, кариотип, особенности этологии и некоторые другие). Но подобно тому, как определяющим критерием для диагностирования биологического вида является генетическая изоляция, точно так же для характеристики этноса главным и определяющим критерием идентификации является этническое самосознание. И действительно, именно самосознание определяет частичную культурологическую отграниченность от близких соседних этносов. То есть и здесь важнейшим является тот же фактор – генетическая изоляция, поскольку именно самосознание этноса способствует резкому сокращению экзогамных браков. Конечно же, этнос не вид и даже не популяция, это понятие прежде всего культурологическое и в гораздо меньшей степени биологическое. Однако некоторая общность обнаруживается. Главное же отличие от биологических систем состоит в том, что здесь, прежде всего, основным результатом снижения экзогамии будет не генетическая изоляция, а что гораздо важнее – культурологическая – это прежде всего язык, национальная культура и внутриэтнические нормы поведения. Следствием культурологической изоляции, частичной замкнутости этнической культуры, необходимой для сохранения собственной этнической неповторимости, является стремление к сохранению чистоты языка, поддержание и развитие собственного культурного достояния и вообще всего того, что можно считать «душой» этноса. Этнос здесь подобен самодостаточной «личности» со своими помыслами, мечтами, симпатиями, амбициями. Душой же этой «личности» и выступает этническое самосознание, вернее, интеграционное единство тех духовных сторон каждого представителя этноса, в которых осознается это единство и тем самым ещё больше укрепляется.

Г.В.Ф. Гегель впервые сформулировал понятие «самосознание народов» как важнейшего качества в характеристике национальной общности ещё в XIX веке, которое «состоит существенно в том, чтобы созерцать себя в других народах»[3]. Впоследствии многие авторы также выделяли «этническое самосознание» в качестве основного этноопределяющего признака [10, 24, 13, 9]. И всё же некоторые авторы, как, например, Гумилёв, считают «этническое самосознание» важным, но отнюдь не определяющим свойством этноса[4] . С.М. Широкогоров вообще не относит самосознание к числу значимых критериев этнической идентичности, характеризуя этнос как группу «людей, объединённых единством происхождения, обычаев, языка и уклада жизни»[5].

Гумилёв не признаёт какую-либо значимую роль этнического самосознания в этногенезе, что шло вразрез с общепринятым мнением. В частности, крупнейший российский этнограф, академик Ю.В. Бромлей, выражая своё несогласие, пишет: «Социальные факторы, образующие этнос, этническое самосознание в том числе, ведут к появлению сопряжённой с ним популяции, то есть перед нами картина прямо противоположная той, которую даёт Л.Н. Гумилёв»[6]. Гумилёв так отвечает своему оппоненту: «Ю.В. Бромлей имеет право выбрать для своего логического построения любой постулат, даже вполне идеалистический, согласно которому реальное бытие этноса не только определяется, но и порождается его сознанием. Считать же, что сознание, пусть даже этническое, может быть генератором энергии, – это значит допускать реальность телекинеза»[7]. В защиту позиции Бромлея, а заодно и нашей, приведём ряд аргументов:

1. Если, например, группа представителей малого этноса, попадёт в среду другого этноса, полностью отрекшись при этом от своих прежних корней, то даже если для других они и останутся чужаками, всё равно через поколение – другое этот островок малого этноса затопит океан преобладающего по численности народа. И им в этом не поможет даже переизбыток пассионарной энергии, поскольку она уже будет работать во благо того этноса, которому посчастливится принять пассионариев, не причисляющих себя уже ни к какому народу, а значит, готовыми вобрать в себя всю духовную культуру того народа, который принял их. Значит, самосознание необходимо, во всяком случае, для сохранения этнической идентичности. Сознание созидательно уже хотя бы потому, что оно управляет мышечной энергией.

2. Информация есть величина, обратная энтропии. Значит, знания несут вполне реальную энергию, которая, естественно, может реализовываться только через материальное. Для создания атомной бомбы требуется значительно меньше энергии и капитала, чем для получения информации о её устройстве. Знания могут не только реально созидать, но и разрушать.

3. Гумилёв пишет: «Нет ни одного реального признака для определения этноса, применимого ко всем известным случаям. Язык, происхождение, обычаи, материальная культура, идеология иногда являются определяющими моментами, а иногда – нет. Вынести за скобки мы можем только одно – признание каждой особью «Мы такие-то, а все прочие другие»[8]. Что же это, как не самосознание этноса? Гумилёв здесь либо сам себе противоречит, либо понимает феномен самосознания как какую-то идеалистическую реальность. В последнем случае противоречие заключается не в сути, а в терминах.

Этническое самосознание – понятие весьма многогранное и, как и сознание человеческое, практически не поддаётся непосредственному анализу. Проще его анализировать по конкретным проявлениям. Если мы делаем скидку представителям своего этноса, это проявление этнического самосознания. Поддержка зарубежной диаспоры, любовь к родной культуре, боль за лишения, выпавшие на долю своего народа, и переполняющее чувство гордости за земляка, стоящего на олимпийском пьедестале, – всё это проявления этнического самосознания. Но когда сталкиваются интересы народов при неверной и беспринципной политике их лидеров, проявления этнического самосознания могут приобретать и разрушительный характер. Поэтому лучше стимулировать самосознание подъёмом этнической культуры, а не возрастанием защитных механизмов этноса.

В данной работе обосновывается точка зрения, согласно которой «этническое самосознание» является хоть и далеко не единственным, но главным и определяющим свойством этноса. Попробуем обосновать это утверждение, проанализировав все основные критерии этнической идентичности.

1.3 Основные критерии этнической идентичности

1.3.1. Этноним – самоназвание этноса. Безусловно, один из самых надёжных критериев этнической идентификации. Если два предположительно разных этноса называют себя одинаково и это не случайное совпадение, тогда есть все основания утверждать, что это единый этнос, поскольку одного факта осознания себя единым этносом достаточно для быстрого стирания граней между ними в результате межэтнической ассимиляции. Однако можно ли считать его самостоятельным критерием? Этноним не более как фонетическое отражение самосознания этноса, и выделять его в качестве самостоятельного критерия, по-видимому, нецелесообразно. К тому же некоторые субэтносы также имеют самостоятельные этнонимы, вернее было бы их назвать субэтнонимами, но понять, что это, этноним либо субэтноним, можно, только поняв, этнос это либо субэтнос. Гумилёв пишет, что «широко бытует мнение, будто этническое самосознание как один из социальных факторов определяет не только существование этноса, но и возникновение его. Самосознание проявляется в самоназвании. Следовательно, если будет доказано несовпадение того и другого, то вопрос об их функциональной связи отпадает»[9]. Далее он приводит факты, подтверждающие такое несовпадение. Один этнос может якобы иметь несколько этнонимов, либо разные этносы могут иметь один этноним. Здесь следует разобраться глубже.

Во-первых, название этноса является отражением самосознания только лишь тогда, когда этнос сам себя так называет, т.е. когда это является не просто названием, а самоназванием. Например, для русских наименование «русский» является этнонимом, поскольку они сами себя так называют, а многие жители дальнего зарубежья русскими называют практически всех жителей России и СНГ, это название, а не самоназвание. Одних адыгов называют кабардинцами, других черкесами, бжедугами, адыгейцами, шапсугами, но это только субэтносы, поскольку сами они себя называют одинаково – адыгами. Ранее адыги имели и внешний этноним – черкесы, который теперь сохранился лишь как субэтноним одного адыгского субэтноса.

Во-вторых, следует отличать этноним от субэтнонима. Например, одни осетины называют себя иронцами (преимущественно православные), другие дигорцами (преимущественно исповедующие ислам). Казалось бы, вот оно, несоответствие. Однако для осетин наименование «осетин» – это этноним, а наименования «иронец», «дигорец» – это субэтнонимы, они второстепенны, и смешение между этими субэтническими группами происходит настолько активно, что говорить о двух самостоятельных этносах пока не приходится. Но когда этническая дифференциация этих народов пройдёт критический порог разделения, эти субэтносы перейдут в самостоятельные, хоть и весьма близкие, этносы, а субэтнонимы, соответственно станут этнонимами.

В-третьих, то, что первоначально нам представляется как этноним, не совпадающий с феноменом этнического самосознания, может быть просто собирательным названием для обозначения межэтнической общности. Например, названия «римлянин», «россиянин» или «византиец» – это не этноним, а объединяющее название государственно-территориальной общности людей.

Этнокультурные особенности (обряды, обычаи, семейный быт). Именно по этому критерию в первую очередь и отличают этнос. Но достижение и сохранение культурной самобытности этноса возможно только при достижении определённого уровня этнического самосознания.

Антропопсихологические особенности. Данный критерий, как правило, не работает. Многие этносы, в особенности имеющие широкое географическое распространение, весьма полиморфны по этому признаку. И очень часто трансгрессия бывает настолько высока, что говорить о статистически достоверных различиях вообще не приходится. Например, в юго-западной России русские, как правило, черноволосые и темноглазые, в северо-западных же областях России русские чаще русоволосы и голубоглазы. При сравнении заволжских староверов с русской эмиграцией с Брайтон-Бич или терских казаков с поморами трудно поверить, что всё это представители одного этноса. Столь серьёзные различия, особенно этносов, имеющих протяжённый ареал, связаны как с неизбежной ассимиляцией с соседними народами, так и с внутриэтнической дифференциацией. В биологическом смысле, как и в культурологическом, чистых этносов не существует, даже язык иногда меняется до неузнаваемости. «Ни один народ, ни одна раса не остаются неизменными. Они непрерывно смешиваются с другими народами и расами и постоянно изменяются. Они могут казаться почти умирающими, а затем вновь воскреснуть как новый народ или как разновидность старого»[10]. Например, японцы являются этносом, который произошёл в результате взаимной ассимиляции монголоидов из Полинезии, Кореи и Китая и древнего народа, относящегося к белой расе и живущего до сих пор на острове Хоккайдо – айнов. Французы образовались путём смешения преимущественно галлоримлян с салическими франками, немцы являются результатом взаимной ассимиляции преимущественно рипуарских франков, тюрингов, швабов и саксов. Испанцы произошли от смешения алан, вестготов, лузитанов и свевов. Этот список можно продолжить. И что особенно важно, такая взаимоассимиляция продолжается непрерывно и неравномерно в разных областях обитания этноса, поэтому этнос антропологически бывает столь полиморфен.

Единство территории. К числу важнейших критериев этнической идентификации следует отнести занимаемый ареал. Но и здесь есть определённые сложности. Этнос может быть кочующим либо географически ассимилированным. Ареал может меняться либо смещаться динамически и исторически. Различные этносы могут заселять один ареал, либо этнос может иметь спорадичное распространение. Здесь, по-видимому, уместнее было бы использовать понятие «прародина». Прародина этноса может служить мощным интегрирующим этническим фактором, в особенности для диаспор, её потерявших. Причём для представителей этноцентра прародина будет иметь превалирующее значение над родиной биологической. В настоящее время, в связи с развитием коммуникаций, роль данного критерия значительно снизилась.

Общность происхождения. Происхождение многих, особенно древних этносов, весьма туманно. Со временем история первичного формирования этноса неизбежно искажается, происходит её приукрашивание, героизация и она превращается в миф, легенду. Как указывает Х.Г. Тхагапсоев: «В системе этноэтатизма особое место занимают исторические мифы, которые посредством «сублимации» истории этноса – на основе заведомой героизации и драматизации прошлого обеспечивают мобилизацию этнического самосознания «как надо»[11]. И уже не так важна её истинность, важно лишь, чтобы эта легенда заставляла гордиться своей принадлежностью именно к этому народу, стимулировала подъём национального самосознания. И поэтому здесь часто бывает важна не столько реальная общность происхождения, сколько миф об этом. С.М. Широкогоров, наряду с такими этнодифференцирующими признаками, как язык и уникальный культурный комплекс, выделяет и такой, важнейший с его точки зрения, критерий, как «вера в общее происхождение»[12]. Именно здесь особенно подходит идея саморепликации мимокомплексов Докинза. Мимокомплекс героического прошлого этноса просто обречён на успешное распространение в среде своего народа. В таком случае этнос можно представить не только как причину распространения такого мимокомплекса, но и как его результат. Часто предком этноса может считаться какое-то реальное, либо мифическое животное, бог или даже неодушевлённый предмет. Вот что пишет по этому поводу Гумилёв: «В древние времена это (происхождение от одного предка) считалось обязательным для этноса. Часто в роли предка за отсутствием реальной фигуры выступал зверь, не всегда являющийся тотемом. Для тюрок и римлян это была волчица-кормилица, для уйгуров – волк, оплодотворивший царевну, для тибетцев – обезьяна и самка ракшаса (лесного демона). Но чаще это был человек, облик которого легенда искажала до неузнаваемости. Авраам – праотец евреев, его сын Исмаил – предок арабов, Кадм – основатель Фив и зачинатель беотийцев и т.д. Как ни странно, эти архаические воззрения не умерли, только на место персоны в наше время пытаются поставить какое-либо древнее племя – как предка ныне существующего этноса. Но это столь же неверно. Как нет человека, у которого были бы только отец или только мать, так нет и этноса, который бы не произошел от разных предков. Так, из смеси славян, угров, аланов и тюрок развилась великоросская народность».

Важен не реальный предок, а всеобщая вера в единство происхождения. В действительности же говорить о единстве происхождения весьма сложно. Этносы по сути полифилетичны, и более того, внутри его постоянно происходит метизация в результате экзогамии. Когда же этнос расширяется, ассимилируя другие народы, он невольно ассимилируется и сам, часто от первичной биологической основы вообще практически ничего не остаётся. Кто, например, сейчас увидит у славян персидский след, унаследованный ими от скифских предков. Но это и неважно, гораздо важнее душа этноса, его самосознание, которое базируется в числе прочего и на мифе о своей прародине и великих предках. Сторонники конструктивистского направления в этнологии считают представление или миф об общей исторической судьбе важнейшим критерием этнической идентификации, всё же, наверное вернее было бы считать этот критерий важной составляющей этнического самосознания.

Общность целей. Такой утилитарный критерий сторонники инструменталистского направления в этнологии считают определяющим, что весьма спорно. Инструменталисты трактуют этничность как «средство в коллективном стремлении к материальному преимуществу на социальной арене»[13]. Это верно лишь отчасти, в сравнении с этносами цели гораздо более изменчивы во времени и в пространстве. К тому же различные социальные слои одного этноса могут иметь различные цели, но общие с аналогичными социальными слоями других этносов. Однако данный критерий служит мощным мобилизующим фактором в критические периоды существования этноса. Например, швейцарцев, говорящих на четырёх языках, невольно спаяла в единый этнос общая цель – национально-освободительное движение против австрийских феодалов.

Наиболее выдающимся сторонником выделения именно этого критерия был известный испанский философ Ортега-и-Гассет, который также указывает в качестве важнейшего интегрирующего начала общность целей: «У жителей Центральной и Южной Америки общее прошлое с испанцами, общий язык, общая кровь, и тем не менее они не образуют общей нации. Почему? Не хватает одного и, видимо, самого главного – общего будущего», исходя из чего он выражает «потаённую суть нации, состоящую из двух ингредиентов: первый – это план совместного участия в общем замысле и второй – сплочение увлечённых замыслом людей»[14]. Однако можно в связи с этим задаться вопросом, потому ли нация едина, что люди, её составляющие, имеют общие цели, либо цели у них общи в связи с их внутренним идейным единством? Было ли такое единство у испанских колонистов с народами Латинской Америки? В связи с тем, что уровень этнического самосознания латиноамериканских индейцев был значительно ниже, чем у североамериканских, здесь ассимиляция проходила значительно активнее. К тому же этому способствовало то, что менталитет латиносов оказался довольно близким испанскому. В итоге мы получаем новый народ. Слиться с испанским народом они не могли, слишком велики были изолирующие барьеры. В результате образовалась качественно новая общность, занимающая в чём-то промежуточное, но в то же время и уникальное положение, что изначально предполагало независимость целей.

Ортега-и-Гассет далее пишет: «Сегодня мы свидетели эксперимента грандиозного и чёткого, как лабораторный опыт, – нам предстоит увидеть, удастся ли Англии удержать в державном единстве различные части своей империи, предложив им притягательную программу будущего сотрудничества» [15]. Это было написано ещё в 1930 году. Теперь мы знаем, что этот «грандиозный эксперимент» показал, что общность целей без внутренней общности ничего не стоит. Кстати, Ортега-и-Гассет впоследствии отказался от своих инструменталистских убеждений. В той же работе, в предисловии к французскому изданию этой книги, он, в частности, писал: «Одной из грубейших ошибок «нового мышления», от которого мы всё ещё не можем отмыться, было то, что оно путало общество с сообществом. Общество не создаётся по добровольному согласию. Наоборот, всякое добровольно согласие предполагает существование общества»[16]. Здесь Ортега-и-Гассет демонстрирует диаметрально противоположные взгляды, фактически признавая ошибочность собственной доктрины об объединяющей роли единства цели для наций. Ставить цель впереди необходимости изначального единства нации – это всё равно, что запрягать телегу впереди лошади. Однако не всё так просто, тут необходим диалектический подход. При первичной роли единства общества цель также служит дополнительным объединяющим началом, укрепляющим это единство. Здесь мы наблюдаем всё ту же причинно-следственную петлю обратной связи, когда результат усиливает возможность его достижения, что и определяет нелинейный характер развития.

Язык. Весьма важный, но неоднозначный критерий. Если самосознание народа достаточно высоко, тогда этнос сделает всё возможное, чтобы сохранить родной язык, или даже реанимировать его, как это сделали ирландцы. Если же собственное самосознание не высоко, тогда родной язык легко может быть утерян. Значит, и в этом случае критерий этнического самосознания является определяющим.

Конфессиональный критерий. Вероисповедание также обладает этнодифференцирующими свойствами, но тоже далеко не всегда. Например, абхазы исповедуют ислам и христианство, сохраняются также и традиции язычества, но это один этнос. К тому же, в связи с возрастанием роли мировых религий над национальными, данный критерий чаще отражает суперэтническую принадлежность. Конечно же, с течением времени мировые религии дифференцируются, приобретают уникальные черты, вплетаясь причудливым образом в самобытную культуру различных народов. Например, самосознание русского этноса ныне неотделимо от русской православной церкви, когда, казалось бы, чуждая византийская религия становится русской лишь постольку, поскольку русские осознают себя православными, значит, и здесь роль самосознания первична.

Впрочем, на закате этноса в идеациональной фазе развития, когда религия становится основным стержнем национального самосознания, и в период формирования этноса конфессиональность может быть важнейшим этнодифференцирующим признаком. Особенно важное значение конфессиональность имеет в тех случаях, когда именно смена вероисповедания создаёт возможности внутренней эндогамии и последующего выделения указанной религиозной консорции в самостоятельный этнос. Подобным образом, например, сикхи (индусы-мусульмане) выделились в самостоятельный этнос. Турки-османы также изначально представляли собой скопище казалось бы несовместимых между собой народов, в их ряды вливались помимо восточных, также и многие кавказские, славянские и даже западноевропейские этносы. Но их, как и сикхов, сплотила вера. И это понятно, ведь основным идейным стержнем, объединяющим этих людей, является общность вероисповедания, вокруг которого и формируется новый этнос, в этом случае религиозное самосознание неотделимо от этнического, как, например в иудаизме.

Таким образом, религия тогда становится важным этническим объединяющим началом, когда становится неотделимой частью этнического самосознания. Когда же этнос, сформированный на конфессиональной основе, расширяется, начинает снижаться роль конфессиональности в этническом самосознании как этнодифференцирующего признака, и этносы, объединённые под флагом новой религии, начинают дифференцироваться по другим критериям этничности. В противном случае и ныне все православные были бы византийцами, а все мусульмане арабами. Следовательно, и здесь мы видим первичный характер этнического самосознания. В Новое время роль конфессионального критерия заметно снизилась.

Аксиологический – этническая система ценностей. Как и общность целей, данный критерий весьма изменчив как во времени, так и в пространстве.

Генеалогический. По сути, близок к критерию, обозначенному как «общность происхождения», но здесь имеет значение преемственность развития по отцовской линии (гораздо реже по материнской). В некоторых культурах, в которых особенно высока вероятность генокультурной ассимиляции, становится особенно важным выявление генеалогической общности. В такой культуре человек назовёт себя, например, арабом, даже если у него в действительности арабом был только прадед, но по отцовской линии. Именно с этим фактом можно связать предпочтительную роль сыновей в семьях большинства культур. Этот факт лишний раз подтверждает превалирующую роль социальной идентификации в этническом самосознании над идентификацией биологической. Такая модель преемственности этнического самосознания по отцовской линии была очень удобна при активной экспансии этноса, когда, несмотря на неизбежную в таких условиях генетическую ассимиляцию расширяющегося этноса, в социально-культурологическом плане такой этнос сохраняет свою целостность. И наоборот, для предотвращения культурологической ассимиляции статичного этноса с ассимилированным ареалом гораздо удобнее сохранять этническую преемственность по материнской линии, как, например, у евреев. В любом случае наименее устойчивым будет тот этнос, в котором идентификация будет происходить исключительно по крови. Секрет устойчивости этносов состоит, в том числе, и в их несумативности, и из ребенка, рождённого англичанином и француженкой, не выйдет англофранцуза.

Самосознание этноса («душа этноса»). Важнейшее и определяющее условие этнической идентификации. Там, где нет дихотомического отношения «мы–они», там нет этноса. Конечно же, самосознание, когда оно уже утвердилось, не только определяет все прочие этнодифференцирующие признаки, но и в некоторой степени и само начинает определяться ими. Поэтому первичная роль этнического самосознания тоже далеко не абсолютна. Таким образом, этнос – это, прежде всего, когнитивная категория, но она не сводится к простой сумме элементов самосознания каждого его представителя, а является целостным интегрирующим началом, в основе которого и лежит самосознание, закрепляемое конструктивистскими и инструменталистскими элементами этнической идентичности.

Можно ещё упомянуть систему диагностирования этносов, основанную на определённых хозяйственно-культурных типах[17], монголы: кочевники и скотоводы; чукчи: оленеводы и охотники и т.д. Однако данный критерий не только вторичен, но и практически никогда чётко не работает в пределах одного этноса. Этнос может характеризоваться преобладанием определённого хозяйственно-культурного типа, но хозяйственно-культурные типы не могут характеризовать этнос.

Таким образом, можно дать следующее определение этноса: этнос – это общность людей, объединённых единым этническим самосознанием, т.е. осознанием как своей общности, так и отличия от прочих народов, и на основе самосознания формирующих ряд прочих вторичных этнодифференцирующих признаков: язык, систему собственной идеологии, этики, права и единых норм поведения.

Страницы: 1, 2