На Русі, в епоху її Хрещення діюче цивільне право не вийшло ще за рамки звичаєвого народного права, його не можну було порівняти з філігранно розробленим римським правом, яке було в основі юридичного життя Візантії, тому церковна ієрархія, що прийшла до нас з Візантії після Хрещення Русі, одержала у свою юрисдикцію багато таких справ, котрі в самій Візантії були підсудні цивільним магістратам. Компетенція церковного суду в Древній Русі була надзвичайно широка. За уставами князів св. Володимира і Ярослава, усі відносини цивільного життя, які стосувалися релігії і моральності, були віднесені до сфери суду церковного, єпископського. Це могли бути справи, за візантійськими юридичними поглядами, суто цивільними. Вже у Візантії шлюбні справи підлягали віданню переважно церковного суду; на Русі Церква одержала у своє виняткове відання всі справи, пов’язані з подружніми союзами. Святительському суду підлягали і справи, які стосуються взаємин між батьками та дітьми. Церква своїм авторитетом захищала як батьківські права, так і недоторканність особистих прав дітей. У Уставі князя Ярослава говориться: “Аще девка не выходит замуж, а отец и мати силою отдадут, а что сотворит над собою, отец и мати епископу в вине, такожде й отрок”.

Справи про спадщину теж були підсудні Церкви. У перші століття християнської історії Русі такі справи траплялися часто, оскільки дуже багато було “невінчальних”, незаконних, з церковної точки зору, шлюбів. Права дітей від таких шлюбів на батьківську спадщину підлягали розсуду церковних судів

У XVII столітті церковна юрисдикція у цивільних справах розширилася в порівнянні з більш ранньою епохою. У “Виписці про справи, що знаходилися в патріаршому Розряді”, зробленій для Великого Московського Собору 1667 р., перераховані такі цивільні справи, як: 1) суперечки про дійсність духівниць; 2) позови про розподіл спадщини, залишеної без заповіту; 3) про неустойки у шлюбних змовах; 4) суперечки між дружиною і чоловіком про придане, 5) суперечки про народження дітей від законного шлюбу; 6) справи про усиновлення і про право спадкування усиновлених; 7) справи про виконувачів духівниці, які женилися на вдовах померлих; 8) справи за чолобитними панів на біглих холопів, які прийняли постриг чи женилися на вільних. У цих справах всі особи – і клірики, і миряни – на Русі були підсудні церковному, єпископському суду.

Але віданню церковної влади підлягали і всі цивільні справи духівництва. Тільки архиєреї могли розглядати позови, у яких обидві сторони належали духівництву. Якщо ж однієї зі сторін був мирянин, то призначався суд “смесный” (змішаний). Бували випадки, коли духовні особи самі шукали суду в цивільних, тобто князівських, а згодом царських суддів. Протидіючи таким намірам, Новгородський архиєпископ Симеон у 1416 році заборонив ченцям звертатися до світських суддів, а суддям приймати такі справи на розгляд – тим та іншим під страхом відлучення від Церкви. Митрополит Фотій повторив цю заборону у своїй грамоті. Але і біле духівництво, і монастирі далеко не завжди воліли позиватися в архиєреїв. Часто вони домагалися права звертатися в князівський суд, і уряд видавав їм так звані несудимі грамоти, за якими духівництво звільнялося від підсудності єпархіальним архиєреям у цивільних справах. Найчастіше такі грамоти давалися духівництву князівських і царських вотчин, але не винятково йому – видавалися вони і монастирям

Своєрідність церковного судочинства на Русі в допетрівську епоху полягала ще і в тому, що до відання святительських судів входили і деякі кримінальні справи. За уставами князів св. Володимира і Ярослава церковному суду підлягали злочини проти віри і Церкви: здійснення християнами язичеських обрядів, чарівництво, святотатство, опоганення храмів і святинь; а за “Кормчою Книгою” також – богохульство, єресь, розкол, відступництво від віри. Єпископський суд розбирав справи, пов’язані зі злочинами проти суспільної моральності (блуд, згвалтування, протиприродні гріхи), а також шлюби в заборонених ступенях споріднення, самовільне розлучення, жорстоке поводження чоловіка з дружиною чи батьків з дітьми, неповага дітьми батьківської влади. Святительському суду підлягали і деякі випадки убивства: наприклад, убивство в колі родини, вигнання плоду, чи коли жертвами смертовбивства були особи безправні –ізгої чи раби, а також особисті образи: образа цнотливості жінки брудною лайкою чи наклепом, обвинувачення безневинного в єретицтві чи чарівництві. Що стосується духівництва, то воно в допетрівську епоху за всіма карними обвинуваченнями, крім “смертовбивства, розбою і крадіжки на гарячому”, відповідало перед святительськими суддями.

26.4. Церковний суд у новітній період Української Православної Церкви

У наш час, після видання Декрету про відокремлення Церкви від держави, духовенство, природньо, підлягає загальній з усіма громадянами підсудності за карними і цивільними справами судам світським. Не входить до компетенції духовного суду зараз і розгляд яких би то не було цивільних справ мирян, тим більше не обтяжені вони справами карними. Лише злочини кліриків проти їх службових обов’язків за самим їх характером залишаються в юрисдикції церковної судової влади, хоча зрозуміло, такі злочини самі по собі не вважаються злочинами з точки зору цивільного законодавства. Але карні злочини кліриків, підсудні судам світським можуть, звичайно бути приводом для притягнення винних до відповідальності перед церковною владою.

До компетенції церковної влади входить також розгляд духовної сторони тих цивільних справ, котрі хоч у цивільно-правовому відношенні і одержують розв’язання в судах світських, проте для свідомого члена Церкви не можуть бути розв’язані без санкції церковної влади, наприклад, справи шлюборозлучні. Хоча, природньо рішення в таких справах церковної влади не мають цивільно-правових наслідків.

І нарешті, вся сфера церковної покаянної дисципліни, пов’язана з таємною сповіддю і таємно призначеною епітимією, за самою природою своєю завжди була винятково і переважно предметом компетенції духовної влади: єпископів і уповноважених ними на духівництво пресвітерів.

26.5. Церковно-судові інстанції

На відміну від світських судів, які в сучасних державах повсюди відокремлені від адміністративної і законодавчої влади канонічному праву цей принцип чужий. Вся повнота судової влади в єпархії за канонами, зосереджується в особі її верхононо пастиреначальника і правителя – єпархіального архиєрея. За 32-им Апостольским правилом: “Аще который пресвитер, или диакон от епископа во отлучении будет, не подобает ему в общение прияту быти иным, но точию отлучившим его, разве когда случится умрети епископу, отлучившему его”. Але єпископ маючи повноту судової влади над кліриками і мирянами, ввіреними Богом його піклування, веде розслідування не одноосібно, а спираючись на допомогу і поради своїх пресвітерів.

На постанови єпископського суду Канони допускають апеляції до обласного Собору, тобто Собору митрополичого округу (14 прав. Сард. Соб.; 9 прав. Халкид. Соб.) Собор митрополичого округу – не тільки апеляційна інстанція, він ще є і першою інстанцією для суду за скаргами кліриків і мирян на свого єпископа чи за скаргою одного єпископа на іншого. Початок 74-го Апостольського правила говорить: “Епископ, от людей вероятия достойных обвиняесый в чем-либо, необходимо сам дожен быть призван епископами: и аще предстанет и признается, или обличен будет, да определится епитимия...” А в 5-му каноні I Нікейського Собору після посилання на 32-е Апостольське правило, що говорить про те, що відлучені одним єпископом не повинні прийматися іншими, сказано далі: “Врочем да будет изследываемо, не по малодушию ли, или распре, или по какому-либо подобному неудовольствию епископа, подпали они отлучению. И так, дабы о сем происходити могло приличное изследование, за благо признано, чтобы в каждой области дважді в год были соборы”.

На рішення митрополичого собору апеляції можуть подаватися собору всієї помісної Церкви, на суд Помісного Собору йдуть і скарги на митрополита. Отці Халкидонського Собору у висновку 9-го правила висловили: “Аще же на митрополита области епископ, или клирик, имеет неудовольствие, да обращается или к екзарху великия области, или к престолу царствующаго Константинополя, и пред ним да судится”.

27. ЦЕРКОВНІ ПОКАРАННЯ

27.1. Покарання для мирян

Злочин тягне за собою покарання. Особливість покарань, що застосувуються духовними судами, будь то єпископський суд чи таємний духівника, полягає в тому, що головна мета їх не у відплаті і навіть не в захисті церковного народу від злочинних дій, а у лікуванні хворобливих станів душі самих грішників. Покарання так і називається в канонах – “лікування” (Вас. Вел. 3, Григ. Нісськ. 8, Трулл. 102).

Покарання для мирян і духовних осіб в Церкві мають різний характер. Як пише професор А.С. Павлов, “суть церковних покарань полягає в тому, що порушник церковних канонів позбавляється всіх або деяких прав і благ, що знаходяться у винятковому розпорядженні Церкви. Звідси і спільна назва цих церковних покарань: відлучення (ajorismos, excommunicatio). Воно може бути або повне, що полягає в цілковитому виключенні порушника з числа членів Церкви (anaJema, excommunicatio major), або неповне, коли винний позбавляється тільки деяких прав і благ, які знаходяться в церковному розпорядженні.” Великим відлученням, анафемі, піддають тільки за найтяжчі злочини: єресь, віровідступництво, святотатство. Велике відлучення полягає в цілковитому виключенні злочинця з Церкви. Але й анафема все-таки не втрачає характеру лікування, бо вона не є нескасовуваною карою. Якщо грішник, підданий анафемі, розкається у вчинених ним злочинах, то він не може бути немилосердно відкинутий Церквою. Згідно із 52-м Апостольським правилом, “аще кто, епископ, или пресвитер, обращающагося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечалевает бо Христа рекшаго: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся”.

Але древні канони вимагають від того, хто розкаявся, щоб покаяння його було очевидним, не лицемірним, і цілковитим. Мале відлучення пов´язане було у Древній Церкві з публічним покаянням. У ІІІ столітті в Церкві, особливо рано в Понтійському діоцезі, виробився постійний порядок зворотного прийняття до церковного спілкування грішника, схожий із тим, як поступово, проходячи через ступінь оголошених, приймалися до Церкви ті, що наново увірували.

Різні ступені покаяння відображені у 12-му правилі св. Григорія Неокесарійського: “Плач буває поза воротами молитовного храму, де стоячи той, що прогрішив, повинен просити віруючих, які заходять, щоб вони помолилися за нього. Слухання буває в середині воріт у притворі, де грішник повинен стояти до моління про оголошених, і тоді виходити. Бо правило говорить: слушав Писания и учения, да изженется, і нехай не сподобиться молитви. Чин тих, що припадають, є, коли той, хто кається, стоячи в середині воріт храму, виходить разом із оголошеними. А чин тих, що купно стоять, є, коли той, хто кається, стоїть разом із вірними і не виходить із оголошеними. Звичайно, є ж причастя Святих Таїн”. Із тексту цього правила ми бачимо, що існувало чотири щаблі покаяння, які послідовно проходив грішник, що кається. Ті, хто знаходився на 1-му щаблі, називалися такими, що плачуть. Вони не допускались у середину храму, але стоячи поза Церквою, із плачем жалкували про свої гріхи та благали тих, що заходили до храму, помолитися за них. 2-ий щабель – ті, хто слухає. Це ті, хто, стоячи в притворі, слухали Священне Писання і проповідь, а потім перед початком Таїнства Євхаристії залишав храм разом із оголошеними. Ті, що належали до 3-го щабля, називалися припадаючими або колінопреклоненними. Вони могли стояти у храмі та допускалися до амвона. Але після випровадження із церкви оголошених та тих, що слухають, припадаючі падали ниць на землю, і єпископ читав над ними молитви, покладаючи на них руки, після чого вони залишали храм. І, нарешті, ті, які знаходилися на 4-му щаблі, що купно стоять чи разом стоять, могли залишатися у храмі до кінця Божественної Літургії, але не допускалися до Чаші та до принесення жертовних дарів до храму. Пройшовши всі щаблі покаяння, грішники, що розкаялися, приймалися до церковного спілкування. У дисциплінарних правилах Св. Василія Великого зберігається розподіл терміну покаяння на чотири щаблі. У своїх канонах у залежності від тягаря гріха Св. Василій Великий визначає їм різні терміни перебування на цих щаблях. В його 75-му каноні, де мова йде про кровозмішення, говориться: “прийшовши до розуміння страшний гріх, три роки нехай плаче він, стоячи біля дверей молитовних будинків і просячи тих, які заходять на молитву, щоб кожний із співчуттям приносив за нього щирі молитви до Господа. Після цього на наступні три роки нехай буде допущений тільки до слухання Писань, після слухання ж Писань та повчань, нехай виганяється ж із Церкви, і нехай не удостоюється спілкування в молитві. Потім, якщо із сльозами буде просити оныя і припадати до Господа, із скорботою серця і глибоким смиренням, тоді дадуться йому інші три роки на припадання. І таким чином, коли покаже плоди, достойні покаяння, на десятий рік нехай буде прийнятий до моління з вірними, без причастя: два роки стоячи під час молитви з вірними, нарешті удостоїться причастя святинь”.

Але у древній дисциплінарній практиці терміни перебування на різних ступенях покаяння не мали безумовного та незмінного характеру. Вони могли скорочуватися чи, навпаки, продовжуватися в залежності від стану душі того, хто кається. У 8-му правилі Св. Григорій Нісський із дивною глибиною та точністю формулює це положення: “Во всяком же роде преступления, а прежде всего смотрети должно, каково расположение врачуемаго, и ко уврачеванию достаточным почитати не время, (ибо какою исцеление может быти от времени), но произволение того, который врачует себя покаянием”.

На смертнім одрі всі, що каються, допускаються до Причастя, але у давнину, якщо вони видужували після Причастя Святих Таїн, поновлювали покаянне делание, починаючи з того щабля, на якому застала їх загрожуюча смертю хвороба.

27.2. Церковні покарання для осіб духовних

У відношенні до духовних осіб застосовуються особливого роду покарання. Ці покарання накладаються на тих, що провинилися, або за порушення ними своїх службових обов´язків, чи за гріхи і злочини, спільні у кліриків із мирянами. Два головних канонічних покарання для духовних осіб – позбавлення сану та заборона священнослужіння – паралельні двом основним заборонам у відношенні до мирян – анафемі та малому відлученню. Але за свої злочини клірики не підлягають нарівні з мирянами ні великому, ні малому відлученню, бо у такому випадку один і той же злочин карався б подвійною карою. Між тим, 25-е Апостольке правило говорить: “Єпископ, чи пресвітер, чи диякон, у блудодіянні, або у клятвопорушенні, або на крадіжці викритий, нехай буде позбавлений священного чина, але не буде відлучений від спілкування церковного. Бо Писання говорить: “не постане два рази насильство” (Наум. 1, 9

Отже, найважче покарання для духовної особи – позбавлення сану (kaJeiresiV). За святими канонами воно накладається за ті злочини, за які мирянин піддається відлученню від Святих Таїн. За 73-м правилом Василія Великого позбавляються сану ті, що відійшли у єресь або відпали від християнської віри. Крім того, священнослужитель позбавляється сану не тільки за вбивство, хоча б і ненавмисне або вчинене у стані самозахисту (66-е Апостольське правило говорить: “Якщо хто із кліру у сварці кого вдарить і єдиним ударом уб´є, нехай буде позбавлений сану за зухвалість свою”), але і за побиття, хоча б і особи винної. Цій карі підлягають священнослужителі, що порушили 7-му заповідь (25-те Апостольське правило; 3, 32, 51 та 70 правила Василія Великого).

Позбавлення сану визначається раз назавжди. Згідно із 3-ім правилом Василія Великого, священний сан, раз знятий, не може бути поверненим. Позбавлення вищого ступеня передбачає позбавлення всіх нижчих ступенів, позбавлення священства взагалі. Якщо б позбавлений сану, нехтуючи вироком церковного суду, осмілився на відправлення священнослужіння, тоді він на підставі 28-го Апостольського правила за такий злочин підлягав би анафемі: “Якщо хто, єпископ, чи пресвітери, чи диякони, справедливо за явні провини позбавлений сану, наважиться торкнутися служіння, колись йому дорученого, такий цілком нехай відсічеться від Церкви”.

Католицька Церква не знає такої міри покарання, як цілковите позбавлення священства. Надаючи таїнству священства значення абсолютної незгладимості, католицька доктрина та католицьке церковне право знає тільки низложення і позбавлення свого ступеня кліриком (depositio і degradatio). Але низложений клірик, згідно з католицькими уявленням, залишається все-таки кліриком.

Дисциплінарна практика знає і таке покарання для духовних осіб, як заборона священнослужіння. 8-м правилом І Нікейського Собору заборонено єпископам, що повернулися з новаціанського розколу, правити архиєрейські священнодійства: рукоположення, освячення храмів, але їм дозволено було правити пресвітерські богослужіння. За древніми канонами, клірики, позбавлені права священнодійства, зберігали за собою право за Літургією приступати до Святих Таїн разом із духовенством раніше мирян. Згідно із 1-м і 2-м правилами Анкірського Собору, 10-м правилом св. Петра Олександрійського, клірики, які після відречення від Христа через тортури потім все-таки перед мучителями безстрашно сповідували Христову віру, позбавлялися права священнодіяти, але зберігали сідалище і честь священнослужителів.

Допускалася також заборона священнослужіння не як покарання, а для усунення спокуси. Згідно з 14-м правилом Сардикійського Собору, 28-м і 147-м канонами Карфагенського Собору, свіщеннослужіння заборонялося клірикам, підозрюваним у злочинах, навіть якщо провина їх не доведена.

За злочини, що підлягали світському кримінальному суду, в синодальну епоху у відношенні до монахів застосовувалось таке покарання, як позбавлення чернецтва. У відношенні до священнослужителів-монахів позбавлення сану теж могло супроводжуватися позбавленням чернецтва.

28. ПРАВОСЛАВНА ЦЕРКВА ТА ІНШІ КОНФЕСІЇ

28.1. Православна Церква та інославні церкви

В символі ми сповідуємо віру в Єдину Церкву. Церква дійсно одна і єдина; в історичній реальності, однак, Християнська Церква постає розділеною на конфесії. За нашою вірою Православна Церква тотожна визнаній в символі Єдиній Святій Соборній і Апостольській Церкві. Питання про відношення до Єдиної та Святої Церки тих, які відокремилися від неї християнських общин – важка еклезіологічна проблема.

Цілком особливе значення в історії Церкви набули думки святого Василія Кесарійського про єретиків і схизматиків, висловлені ним у двох посланнях до святого Амфілохія Іконійського. Відповідаючи на канонічні питання святого Амфілохія, Василій Великий торкається й приєднання до Церкви відступників. Святий Василій посилається на правила древніх Отців, але оскільки різні Отці чинили в подібних випадках по-різному, йому доводиться не тільки викладати їхні погляди, але й висловлювати своє особисте судження. Святий Василій заперечує думку Олександрійського єпископа Дионисія відносно благодатності хрещення у пепузіан (монтаністів), викладає ригористичні погляди святого Кипріяна та Фірміліана Кесарійського про розкольників і протиставляє їм інші думки “деяких в Асії”.

Посилаючись на Святих Отців древності, Василій Великий поділяє всіх відступників від Кафоличної Церкви на три розряди: єретиків, розкольників і самочинників: “Бо древні встановили приймати Хрещення,яке ні в чому не відступає від віри: тому інше нарекли вони єрессю, інше розколом, а інше самочинним зборищем. Єретиками назвали вони тих, які повністю відокремилися, і в самій вірі відчужилися; розкольниками – тих, які розділилися в думках про деякі предмети церковні та про питання, що допускають вилікування; а самочинними зборищами – зібрання, які складаються непокірними пресвітерами чи єпископами, та ненавченим народом...н” (1-е прав. Святого Василія Великого). В даному висловлюванні чин прийняття до Православної Церкви зумовлений мірою відступу доктрини тієї схизми, до якої раніше належав той, хто приходить до Церкви, від православного вчення. Єретики, що спотворюють саму суть віри, ставляться святим Василієм нарівні з язичниками та іудеями; їхнє хрещення відкидається, і ті, які приходять із єресей, приймаються через перехрещення. Хрещення розкольників, що відступили від православної віри в менш важливих питаннях, та самочинників признається дійсним. В окремих випадках священнослужителі-схизматики приймаються в існуючому сані.

Викладаючи вчення святого Кипріяна і Фірміліяна, Василій Великий висловлює глибоку думку, яку в самих творах Отців, що дійшли до нас, знайти неможливо – думку про поступове вичерпання благодаті в громадах, що відокремились від Церкви: “Хоча початок відступу пройшов через розкол, але ті, які відступили від Церкви, вже не мали на собі благодаті Святого Духа. Бо збідніло подання благодаті, тому що перервалось законне спадкоємство ” (1-е прав. святого Василія Великого).

Що стосується точного віднесення тих чи інших відступників до єретиків, розкольників чи самочинників, то Святий Отець уникає категорично нав´язувати своє судження Церкві. Він тільки рішуче заперечує правомірність віднесення пепузіан до розкольників, вважаючи, що ті, які “почали хулити на Духа Святого, нечестиво й безсоромно привласнивши найменування Утішителя Монтану й Прискиллі” (1-е прав. святого Василія Великого), – безсумнівно єретики, і хрещення їх цілком нікчемне. Висловлюється він точно і про новаціан: “Кафари є із числа розкольників” (1-е прав. святого Василія Великого). Відносно хрещення енкратитів, послідовників Татіана, Василій Великий наводить різні думки Отців і утримується від власного судження. Але у своєму 47-му правилі він схиляється до того, що й енкратитів, разом з саккофорами й апотактитами, потрібно перехрещувати. Так чинили з ними в Кесарійській Церкві, в якій був предстоятелем сам Василій Великий. Звичаєм своєї Церкви святитель однак не зв´язує волю Вселенської Церкви, вважаючи, що питання це потребує соборного обговорення.

До Василія Кесарійського питання про приєднання до Кафоличної Церкви новаціан (кафарів) і павліан вирішувалося на Першому Вселенському Соборі. Згідно з 8-м правилом І Нікейського Собору, новаціанське духовенство приймається до Церкви в існуючому сані через рукоположення. Аристин, тлумачачи це правило, писав, що “покладання рук” означає помазання святим миром. Але коли на VII Вселенському Соборі у зв´язку із прийомом до Православної Церкви єпископів-іконоборців постало питання про тлумачення саме цього правила, то святий Тарасій сказав, що слова про “покладання рук” означають благословення. На думку єпископа Никодима (Мілаша), “приймаючи до уваги тлумачення Тарасія, зміст цих слів у даному нікейському правилі той, що при переході новаціанських духовних осіб із розколу до Церкви належний православний єпископ чи пресвітер повинен покласти на їх голову руки, як це буває при Таїнстві Покаяння”. 19-е правило І Нікейського Собору вимагає знову хрестити “колишніх павліан” – послідовників Павла Самосатського, – “які навернулися до Кафоличної Церкви”. Як бачимо, Отці Першого Вселенського Собору дали часткові визначення стосовно прийому до Церкви новаціан та павліан.

Лаодикійський Помісний Собор, що відбувся в 343р., постановив воз´єднувати з Церквою новаціан, фотіан і чотиридесятників “не раніше, як проклянуть усяку єресь, особливо ж ту, в якій вони знаходились; і тоді вже глаголемые в них вірні, після вивчення Символу віри, нехай будуть помазані святим миром” (7-е прав. Лаод.Собору). “Тих, які навертаються від єресі, так званих фригів” (тобто монтаністів) Лаодикійський Собор своїм 8-м правилом постановив приєднувати через Хрещення.

8-е та 19-е правила І Нікейського Собору, 7-е та 8-е правила Собору Лаодикійського і 1-е та 47-е правила святого Василія Великого лягли в основу всеохоплюючої постанови про приєднання до Церкви колишніх єретиків та розкольників, яка відома як 7-е правило Другого Вселенського Собору.

В 419 році відбувся Помісний Карфагенський Собор, котрий прийняв 133 правила, які визнані Вселенською Церквою. Ряд правил цього Собору (прав. 57, 67-69, 91 та ін.) стосуються приєднання до Кафоличної Церкви донатистів, головним чином священнослужителів, які були рукоположені в схизмі. 89(68)-е правило гласить: “Ті, які були рукоположені донатистами, якщо виправились, захочуть приступити до кафоличної віри, нехай не будуть позбавлені прийняття у своїх ступенях”.

Завершенням канонічного законодавства Древньої церкви відносно воз´єднання єретиків та розкольників є постанова Трулльського Собору, яка називається 95-м правилом. В цьому правилі майже дослівно повторюється текст більшої частини 7-го правила Другого Вселенського Собору. З 19-го правила І Нікейського Собору додано положення про перехрещення павліан, а з першого правила святого Василія – про перехрещення “маніхеїв, валентиніан, маркіонітів та їм подібних єретиків”.

Через три з половиною століття після Трулльського Собору сталося відокремлення Римської церкви від Вселенського Православ´я.

В перші чотири століття після відокремлення в практиці приєднання латинян до Православ´я спостерігались розходження, їх приймали і за першим, і за другим, і за третім чином. В ХІІ столітті Вальсамон у відповідях Марку Олександрійському писав, що латинян можливо допускати до святої Чаші після відречення від хибних вчень. За словами Новгородського єпископа Нифонта, який наставляв Кирика, латинян слід приєднувати через Миропомазання, бо так чинять з ними в Константинополі. А Одо ді Діольо, автор книги про подорожі французького короля Людовика VII на Схід і його перебування в Константинополі в 1147р., писав, що греки латинян перехрещують. За свідоцтвом болгарського архиєпископа Хоматина, у XIII столітті відношення до таїнств католиків у православних було різним.

Але в XV столітті в грецьких Церквах встановлюється єдина практика – возз´єднання латинян з Православ´ям за другим чином, через помазання святим миром. Константинопольський Собор 1484р. затвердив особливий чин приєднання латинян, який передбачав для них Миропомазання. Згодом практика ця була поширена й на протестантів

28.2. Церква й нехристиянські релігії

Християни в сукупності складають приблизно четверту частину населення землі. Спільне релігійне коріння пов’язує християнство з іудаїзмом та ісламом, які сповідують монотеїзм. До числа політеїстичних світових релігій належить буддизм; певним чином також конфуціанство та індуїзм. Розвинуті форми релігійного культу, богату релігійну літературу мають такі релігії, як даосизм, синтоїзм, джайнізм. Існують і синкретичні релігії, деякі з них включають в себе окремі елементи християнства, подібно до мунізму, що виник вже в ХХ столітті. Значна частина населення Африки та частина індійських племен Америки зберігають традиційні племінні язичницькі культури.

У ХХ столітті атеїсти та агностики складають вже значну частину народонаселення світу.

Господь заповідав Своїм учням: “Йдіть, навчайте всі народи, хрестячи їх в ім’я Отця і Сина і Святого Духа, навчаючи їх додержувати всього, що Я заповів вам” (Мф. 28, 19-20). Тому на Церкві лежить богозаповіданий обов’язок проповідувати істинну віру в Христа розп’ятого й воскреслого, у втілене Слово Боже всім народам землі, бо немає іншого шляху до вічного спасіння, як через віру в Христа.

Історія католицької та протестантської місії епохи колоніалізму знає приклади і насильницьких навернень, і підкупу заради навернення до християнства, що інколи розглядалось не як самоціль, я як один із засобів поширення європейської цивілізації та зміцнення залежності колоніальних володінь від метрополій. Але ця практика недостойна християнства.

Проповідь Христа тим, хто не вірує в Нього, за заповіддю Спасителя, здійснюється в дусі любові. Любовне ставлення християни повинні мати до всіх людей, і до тих із них, хто залишився глухим до Євангелія. Дух людинолюбства повинен царити в особистих взаємовідносинах християнина з іновірцем, взаємною любов’ю, співробітництвом, спільною турботою про мир, про збереження цілісності творіння і священного дару життя проникнуті міжрелігійні контакти на рівні цілих конфесій. У наш тривожний вік, що приховує серйозні небезпеки для продовження самого існування людського суспільства, це життєво необхідно.

Але Церква, закликаючи християн любовно ставитися до іновірців, у той же час захищає своїх чад від відпадіння від Христа через спілкування з невіруючими в Нього. Канони забороняють всіляке спілкування з іновірцями у священних обрядах. 71-е Апостольське правило говорить: “Якщо який християнин принесе єлей в капище язичеське, чи до синагоги іудейської, в їхнє свято, чи запалить свічку: нехай буде відлучений від спілкування церковного”.

Заборона релігійного спілкування з іновірцями міститься також у 7-му і 65-му Апостольських правилах, у 29-му і 38-му канонах Лаодикійського Собору.

Захищаючи чад Церкви від відпадіння в іудаїзм, Отці Трулльського Собору проголосили 11-е правило: “Никто из принадлежащих к священному чину, или из мирян, отнюдь не должен ясти опресноки, даваемые иудеями, ни вступати в содружество с ними, ни в болезнях призывати их, и врачевства принимати от них, ни в банях купно с ними мыться. Аще же кто дерзнет сие творити, то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен”. Заборона побутового спілкування не віднімає, однак, обов’язку діяльної християнської любові до будь-якої людини, до якої б релігії вона не належала, яких би поглядів не дотримувалася. Християнин зобов´язаний надати допомогу будь-кому, хто опинився у скруті чи у важкому становищі, незалежно від його вірувань та переконань.

29. ЦЕРКВА ТА ДЕРЖАВА

29.1. Християнське вчення про державу

За вченням Священного Писання держава – боговстановлений інститут. Первісним осередком людського суспільства є сім’я; у результаті складного історичного розвитку, котрим керує Промисел Божий, ускладнення суспільних зв’язків призвело до створення держав. За словами єпископа Никодима (Мілаша), “для спрямовування людських законів… до мети, призначеної Промислом Божим, Бог дарував, як і першому главі сім’ї, державній владі силу, щоб вона рукою, озброєною мечем правди та справедливості, вела людей у ім´я Його благим шляхом”.

Старий Завіт знає три вищих служіння: первосвященицьке, пророцьке й царське. Освячуючи царське служіння в особі першого Царя Ізраїльського Саула, Господь благословив усіляку державну владу, незалежно від форми правління. Благословення дане було Саулу за умови виконання волі Божої. Коли ж Саул порушив заповіді Господні, Бог відкинув його (І Цар. 16,1), звелів Самуїлу помазати на царство іншого обранця Свого – Давида, сина простолюдина Єссея; від царя Давида по плоті пішов Спаситель.

Господь Ісус Христос, владарюючи землею й небом, у Своєму земному житті підкорив Себе земному стану речей, корився Він і носіям державної влади. Розпинателю Своєму Пілату, римському прокуратору в Єрусалимі, Господь сказав: “Ти не мав би наді Мною ніякої влади, якби не було дано тобі звище” (Ін. 19,11), словами цими визначив Небесне джерело всілякої земної влади. У відповідь на спокусливе питання фарисея про дозволеність давати данину кесарю, Спаситель сказав: “віддайте кесареве кесареві, а Боже Богові ” (Мф. 22,21).

Розвиваючи вчення Христа про правильне відношення до державної власті, апостол Павло писав: “Усяка душа нехай підкоряється вищій владі, бо немає влади, не від Бога; існуючі ж власті поставлені Богом. Тому той, хто противиться владі, противиться Божому повелінню. А ті, що противляться, самі викличуть на себе осуд. Бо начальники страшні не для добрих діл, а для злих. Чи хочеш не боятися власті? Роби добро і одержиш похвалу від неї. Бо начальник є Божий слуга, тобі на добро. А якщо робиш зло, бійся, бо він недаремо носить меч; він – Божий слуга, месник на покарання того, хто робить зло. І тому треба підкорятися не тільки із страху покарання, але й заради совісті. Для цього ви і податки платите, бо вони, Божі слуги, цим самим постійно зайняті. Отже, віддавайте всім належне: кому податок – податок; кому оброк – оброк; кому страх – страх; кому честь – честь” (Рим. 13, 1-7). Ту ж думку висловив і апостол Петро: “Отже, будьте покірні всякому людському начальству, заради Господа: чи цареві, як верховній владі, чи правителям, як від нього посланих для покарання злочинців і для похвали тим, хто робить добро, – бо така є воля Божа, щоб ми, роблячи добро, примушували мовчати неуцтво нерозумних людей, – як вільні, не як ті, хто використовує свободу для прикриття зла, але як раби Божі.” (1 Петр. 2, 13-16). Апостоли вчили християн коритися владі незалежно від її відношення до Церкви. В апостольський вік Церква Христова була гнана й місцевою іудейською владою, і державною Римською.

Виходячи з боговстановленої природи держави, Церква не тільки приписує своїм чадам коритися державній владі, незалежно від переконань і віросповідання її носіїв, але й молитися за неї, “щоб провадити нам життя тихе й безтурботне у всякому благочесті і чистоті” (1 Тим. 2, 2).

Щоб правильно уявити належні відношення між Церквою та державою, потрібно ясно усвідомлювати різницю їхніх природ. Церква заснова безпосередньо Самим Богом – Господом Нашим Ісусом Христом; боговстановленість же державної влади опосередкована історичним процесом, що звершується за волею Творця і Промислителя Бога. Метою Церкви є вічне спасіння людей, мета держави полягає в їх земному благополуччі. Церква одна і єдина, вона не обмежена просторовими кордонами; а держав багато; кожна з них має свою територію. У відношенні територіальних масштабів з державою зіставляється не Вселенська, але помісна Церква, яка також має свою територію, але помісна Церква, на відміну від держави, що має повний суверенітет і незалежна від інших держав, становить у певному розумінні тільки частину Вселенської Церкви.

З огляду на відмінності природи Церкви від природи держави вони вдаються до різних засобів для досягнення своїх цілей. Держава спирається на матеріальну силу, включаючи і пряме фізичне насилля, Церква ж має тільки релігійно-моральні засоби для духовного керівництва своїх пасомих і для придбання нових чад.

Для запобігання змішування церковних та державних справ і щоб церковна влада не набувала мирського, світського характеру, канони забороняють клірикам брати на себе участь у справах державного управління, 81-е Апостольське правило гласить: “Не подобает епископу, или пресвитеру вдаватися в народныя управления, но неупустительно быти при делах церковных”. Про це ж говориться і в 6-му Апостольському правилі, а також в 10-му правилі VII Вселенського Собору. З історії та із сучасного політичного життя відомо, що Церква не заперечувала духовним особам брати участь в представницьких органах влади, безумовно забороняючи, відповідно до канонів, виконання адміністративних владних повноважень.

Церква та держава мають свої окремі сфери діяльності, свої особливі засоби і в принципі незалежні одна від одної.

Незалежність ця, проте, не має абсолютного характеру. “Церква не є царство від миру сього, але вона в миру, – писав єпископ Никодим, – і члени її повинні в той же час бути членами й держави, отже, підлягають як церковним, так і цивільним законам”. Держава, яка усвідомлює межі своєї компетенції, не претендує на те, щоб висловлювати авторитетне судження про віровчительні предмети чи про форми богошанування – про богослужіння; так само, не справа Церкви судити про форми державного устрою, про заходи уряду з точки зору їх політичної доцільності. Є, однак, сфери, до котрих не можуть бути байдужими ні Церква, ні держава. Це, перш за все, суспільна мораль, яка, з одного боку, має відношення до твореної Церквою справи спасіння людей, а з іншого – становить внутрішню опору міцності державного правління, та ще – це правовий статус Церкви в державі. Позиція Церкви у відношенні до колізій, що можуть виникнути в цих двох сферах, не може бути однаковою. Церква непогрішно проповідує абсолютно істинне вчення і викладає людям моральні заповіді, що йдуть від самого Бога; тому вона не владна змінити що-небудь у своєму вченні, не владна вона й замовкнути, скінчити проповідування істини, які б інші вчення не приписувалися чи не поширювались державними інстанціями. У цьому відношенні Церква цілком вільна від держави. І колізія, що виникає при цьому, вирішується однозначно. Коли іудейський синедріон хотів заборонити апостолам проповідь учення Христа Спасителя, свв. Петро та Іоан сказали: “Судіть, чи справедливе перед Богом слухати вас більше, ніж Бога?” (Діян. 4,19).

Заради безперешкодного і внутрішньо вільного проповідування істини Церква не раз в історії зазнавала гонінь від ворогів Христа. Але і гнана Церква не вправі вдаватися до політичних засобів для свого захисту; християни покликані благодушно терпіти гоніння, не відмовляючи державі, що переслідує їх, у лояльності.

Що ж стосується юридичного статусу, який має та чи інша помісна Церква, то правовий суверенітет на території держави належить державній владі. Отже, вона й визначає правовий статус помісної Церкви. Надаючи Церкві повноту можливостей для безперешкодного виконання нею своєї місії чи обмежуючи ці можливості, державна влада тим самим перед обличчям Вічної Правди чинить суд сама над собою і врешті-решт передрікає свою долю, але Церква не має права відмовляти державі, яка навіть і дискримінує її, у покірності. Вище вимоги лояльності стоїть тільки Божественна заповідь, що дана Церкві, – здійснювати справу спасіння людей за будь-яких умов і за будь-яких обставин. “Коли держава стане відносно Церкви в неприязну, ворожу позицію, – відмічає єпископ Никодим (Мілаш), – то, у такому випадку, Церква займе позицію, зумовлену обставинами, зосередиться в собі самій та буде терпляче чекати часу, коли настане перемога правди Божої; але вона ніколи не припинить проповідувати своє вчення, і, якщо буде викликана на боротьбу, почне боротися своєю духовною зброєю рішуче і до кінця; хоча б були втрачені для неї тисячі її синів, твердо віруючи, що рано чи пізно остаточна перемога повинна бути на її боці. Як сила духовна, самостійна Церква може існувати й поза державою, може вживати для здійснення своїх цілей власні духовні засоби, без потреби в допомозі держави з її земними засобами, але держава, як сила земна, не може довго існувати без духовної, моральної сили, тому що перетвориться тоді на суспільство людей, які, не маючи моральної опори, живуть простою фізичною силою, подібно до тварин. Моральна сила міститься в Церкві християнській, і якщо це так, а ніщо в світі не може довести, що це не так, – то і Церква, як би вона не була гнана державою, може з повною надією мирно чекати часу, коли сама держава в своїх інтересах приєднається до неї і буде користуватися тією моральною силою, якою безумовно володіє тільки Церква”.

27.2. Симфонічні відношення Церкви та держави

Православна Церква володіє повнотою істинного відання, тому лише на грунті православного віровчення могла бути сформована ідеальна норма взаємовідношень між Церквою і державою. З іншого боку, оскільки церковно-державні взаємовідношення – явище двостороннє, то історично ця норма могла бути вироблена лише в державі, яка визнавала Православну Церкву найбільшою народною святинею, – іншими словами, в державі православній. І ще одну обставину треба мати на увазі. Якщо в державі, де Православна Церква має офіційний статус, пов’язаний з особливими привілеями, існують такі релігійні меншини, права яких в наслідок цього привілею утиснуті, то важко говорити про те, що церковно-державні відношення тут урегульовані ідеальним чином. Тому, ясно, лише монорелігійна, моноконфесійна православна держава може без втрат для справедливості та загального блага своїх громадян будувати відношення з Церквою, виходячи із православних принципів.

Названими тут умовам більше або менше, хоча, звичайно, далеко не повністю, бо на землі абсолютна досконалість не можлива, відповідала Ромейська імперія – Візантія. У Візантії й були вироблені основні принципи церковно-державних відношень, зафіксовані в канонах і державних законах імперії, відбиті у святоотецьких писаннях. У своїй сукупності ці принципи одержали назву симфонії Церкви та держави. Суть симфонії складає обопільне співробітництво, взаємна підтримка та взаємна відповідальність, без вторгнення однієї сторони в сферу виняткової компетенції іншої. “Єпископ підкоряється державній владі, як підданий держави, а не тому, щоб єпископська влада його походила від представника державної влади; так само і представник державної влади підкоряється єпископу як член Церкви, як грішна людина, що шукає спасіння від Церкви, а не тому, щоб влада його походила від влади єпископа”. Держава при симфонічних відношеннях з Церквою шукає в неї моральної, духовної підтримки, шукає молитви за себе і благословення на діяльність, спрямовану на досягнення цілей, які служать благополуччю громадян, а Церква отримує від держави допомогу у створенні умов, сприятливих благовіствування і духовного керування своїх чад, які є одночасно громадянами держави.

Отці Карфагенського Собору в 104 (93)-м каноні висловили думку про те, що благочестиві носії державної влади покликані бути захисниками Кафоличної Церкви: “Царскому человеколюбию предлежит попещися, чтобы Кафолическая Церковь, благочестною утробою Христу их родившая, и крепостию веры воспитавшая, была ограждена их промышлением; дабы в благочестивыя их времена, дерзновенные человеки не возгосподствовали над безсильным народом, посредством некоего страха, когда не могут совратити оный посредством убеждения”.

Церкві не забороняється звертатися із проханням про захист проти тих, хто чинить насилля над її членами, над її храмами, і до всілякої законної державної влади, незалежно від її відношення до Церкви, тим паче до влади, яка перебуває в симфонічних відношеннях із Церквою. В критичні моменти православні візантійські імператори незмінно ставали на захист Церкви. Імператори Феодосій ІІ і Валентиніан ІІІ писали єпископам Олександрійської Церкви, коли на чолі зі святим Кирилом боролися за чистоту Православ’я проти несторіанської єресі: “Состояние нашего госудаства зависит от благочестия, так как между ними много общего и родственного. Они поддерживают одно другое и преуспевают одно преуспеянием другого, так что истинная вера светит правдою, а государство процветает, когда соединяет в себе и то, и другое. И мы, как государи, поставленные Богом быть защитниками благочестия и счастья наших подданных, всегда стараемся сохранить связь между ними нераздельною, служа Промыслу Божию и людям, именно мы служим Промыслу, когда заботимся о преуспеянии государства и, предавшись всецело попечению о подданых, направляем их к благочестивой вере и жизни, достойной верующих, и прилагаем должное старание о том и другом. Ибо не возможно, чтобы тот, кто заботится об одном (государстве), не думал также и о другом (Церкви)”.

У 6-й новелі святого Юстиніана сформулюваний принцип, що лежить в основі симфонії Церкви та держави: “Найбільші блага, даровані людям вищою благістю Божою, є священство й царство, із котрих перше (священство, церковна влада) піклується про божественні справи, а друга (царство, державна влада) керує та піклується про людські справи, а разом, виходячи, із одного й того ж джерела, становлять окрасу людського життя. Тому ніщо не лежить на серці царів, як честь священнослужителів, котрі зі свого боку служать їм, молячись безперестанку за них Богу. І якщо священство буде у всьому благоустроєне і угодне Богу, а державна влада буде по правді управляти ввіреною їй державою, тоді буде цілковита згода між ними у всьому, що служить на користь та благо людського роду. Тому ми докладаємо величезних зусиль до збереження істинних догматів Божих і честі священства, надіючись отримати через це великі блага від Бога та міцно тримати ті, що маємо”. Керуючись цією нормою, імператор Юстиніан в своїх новелах визнавав за канонами силу державних законів.

Класична візантійська формула взаємовідношень між державною і церковною владою міститься в “Епанагозі” (друга половина ІХ ст.): “Світська влада і священство відносяться між собою, як тіло і душа, необхідні для державного устрою так само, як тіло і душа в живій людині. У зв’язку і злагоді між ними полягає добробут держави”. Цю ж думку знаходимо і в актах VII Вселенського Собору: “Священик є освячення та зміцнення імператорської влади, а імператорська влада за допомогою справедливих законів управляє земним”.

При симфонічних відношеннях між Церквою та державою вищі представники державної та церковної влади отримують подвійну санкцію – і від Церкви, і від держави. Звідси миропомазання візантійських імператорів і російських царів; звідси участь государів в постановленні Патріархів.

Церква, що знаходиться в симфонічних відношеннях із державою, допускала досить серйозний вплив православної державної влади на церковні справи без втрат для себе. 38-е правило Трулльського Собору, повторюючи заключне визначення 17-го правила Халкидонського Собору, говорить: “Отцам нашими положенное сохраняем и мы правило, гласящее тако: аще царскою властию вновь устроен, или впредь устроен будет град, то гражданским и земским распределениям да следует и распределение церковных дел”. І нині Церква керується цим каноном, коли встановлює межі єпархій відповідно до адміністративного поділу держав.

У 9-му правилі Двократного Собору осуджуються священики, “які дерзають бити вірних, які згрішили, чи невірних, які завдали образи”. В кінці канону говориться: “Подобает бо священнику Божию вразумляти неблагонравнаго наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями, а не устремлятися на тела человеческия с бичами и ударами. Аще же некие будут совершенно непокоривы, и вразумлению чрез епитимии непослушны, таковых никто не возбраняет вразумляти преданием суду местных гражданских начальников. Понеже пятым правилом Антиохийскаго собора поставлено производящих в Церкви возмущение и крамолы обратити к порядку внешнею властию”.

Не тільки при існуванні повної симфонії, але і при інших формах церковно-державних відношень, у тих випадках, коли за Церквою визнається публічно-правовий статус, держава вправі брати участь у вирішенні таких справ, як заснування нових єпархій і парафій та встановлення меж між ними, відкриття монастирів, духовних шкіл, улаштування християнських кладовищ, а також заміщення єпископських та інших церковно-посадових місць.

Класична візантійська симфонія, будучи ідеальною нормою церковно-державних відношень, ні у Візантії, ні в Росії не існувала в абсолютно чистій формі. На практиці вона, певна річ, зазнавала порушень і перекручень. Із боку державної влади не один раз Церква ставала об’єктом цезарепапістських зазіхань. Суть їх полягала в тому, що глава держави, цар, претендував на вирішальне слово у вирішенні церковних справ. Крім гріховного людського владолюбства в таких зазіханнях, що сприймалися Церквою завжди як незаконна узурпація, була ще й історична причина. Християнські імператори Візантії були прямими спадкоємцями язичницьких Римських принцепсів, котрі серед багатьох своїх титулів мали й такий: pontifex maximus – верховний первосвященик. Ця погана традиція, звичайно, в ослабленій формі, але час від часу проявлялася все-таки і в діях деяких християнських імператорів; найбільш відверто і небезпечно для Церкви цезарепапістська тенденція виявлялась у політиці імператорів-єретиків, особливо в іконоборську епоху.

У російських государів, на відміну від візантійських василевсів, не було спадщини язичеського Риму. Тому симфонія церковної і державної влади у нас у давнину здійснювалася у формах більш правильних та церковних, а відхилення від неї в одних випадках носили індивідуальний характер – тираністичне правління святовбивці Івана Грозного, в інших же мали характер менш виражений, більш м´який і стриманий, ніж у Візантії – як це проявилося, наприклад, у зіткненні царя Олексія Михайловича з Патріархом Никоном, обумовленому, крім особистих якостей монарха та Патріарха, впливом новоєвропейських ідей на державну правосвідомість урядових кіл Росіі.

Що ж стосується синодальної епохи, то безсумнівне викривлення симфонічної норми в два синодальних століття церковної історії пов’язане не з пережитками візантинізму, а із впливом, що історично дуже добре відслідковується, протестантської доктрини територіалізму й державної церковності на російську правосвідомість і політичне життя. Спробу утримати канонічний принцип симфонії в умовах, коли імперія впала і в Росії створювалися нові форми державності, вжив Помісний Собор 1917-1918 рр. У декларації, що передувала Визначенню про відношення Церкви та держави, складеної за дорученням Собору професором С.Н. Булгаковим, пізніше протоієреєм, вимога про відокремлення Церкви від держави порівнюється з побажанням, щоб “сонце не світило, а вогонь не грів. Церква за внутрішнім законом свого існування не може відмовитися від покликання просвітляти, перетворювати все життя людства, пронизувати його своїми променями”. Церква не пов’язує себе з певною формою правління: “Нині, коли волею Провидіння руйнувалось у Росії самодержавство, а на заміну йому йдуть нові державні форми, Православна Церква не має визначення про ці форми з боку їх політичної доцільності, але вона незмінно стоїть на такому розумінні влади, за яким усіляка влада повинна бути християнським служінням.”

27.3. Інші системи взаємовідношень між церковною та державною владою

На європейському Заході в лоні Католицької Церкви в Середньовіччя, не без впливу творіння блаженного Августина “Про град Божий”, склалася доктрина “двох мечів”, згідно з якою обидві влади, церковна та державна, одна безпосередньо, а інша опосередковано, йдуть від Римського єпископа. Світські государі в середньовічному Римі вважалися васалами папи; папи присвоювали собі тоді право не тільки коронувати імператорів і королів, але й позбавляти їх престолів. Розвитку католицької доктрини про світський принципіат пап, про їх абсолютну церковну і світську владу сприяла та обставина, що перший середньовічний імператор Заходу Карл Великий, на відміну від візантійських василевсів, не був прямим спадкоємцем Римських імператорів й імператорську корону отримав від папи, який в його особі одному з багатьох “варварських” королів дарував титул імператора Риму.

Зазіхання пап наштовхнулись, звичайно, на спротив світських государів-імператорів, особливо завзятий з боку Генріха IV, що увійшов у протистояння з папою Григорієм VII, яке закінчилося поразкою, а також королів, дрібних феодальних князів, вільних міст. Потужним засобом пап у боротьбі зі світськими государями був інтердикт, заборона здійснювати богослужіння в тій чи іншій державі до того часу, доки піддані не скинуть свого відлученого папою монарха. Але у відстоюванні свого пріоритету папи та католицькі єпископи вдавалися і безпосередньо до матеріальних засобів, до застосування озброєної сили. У результаті Католицька Церква етатизувалась. Папи були повновладними монархами над значною частиною Італії – Папською областю, залишком якої є сучасний Ватикан; багато єпископів, особливо у феодально роздрібненій Німеччині, були князями, що мали державну юрисдикцію на своїй території, свої уряди, свої війська, які вони очолювали в багаточисленних війнах з іншими єпископами, із герцогами та маркграфами, із вільними містами та королями, із самими імператорами.

Реформація не залишила ґрунту для збереження державної влади пап і католицьких єпископів на території реформованих країн. У XVII-XIX ст. і в католицьких країнах правові умови змінилися настільки, що на практиці Католицька Церква була усунута від тягаря державної влади.

Однак, окрім держави Ватикан, залишком середньовічної доктрини “двох мечів” залишається незмінне прагнення Римської курії заключати з державами, на території яких знаходяться католицькі общини, договори у формі конкордатів; внаслідок цього правовий статус католицьких громад регулюється в цих країнах вже не одними внутрішніми законами держави, а й міжнародним правом, бо конкордати відносяться до сфери міжнародного права.

У країнах, де Реформація перемогла, а в XVII–ХІХ ст. також і в деяких католицьких країнах, в державно-церковних взаємовідношеннях установився принцип територіалізму, суть якого полягає у повному державному суверенітеті на державній території, у тому числі й над релігійними громадами, що знаходяться на ній. Девізом цієї системи взаємовідношень стали слова “cujus est regio, illius est religio” (чия влада, того і релігія); при послідовному своєму здійсненні ця система розуміє під цим видалення, вигнання з держави прихильників іншого віросповідання, ніж носій вищої державної влади (при здійсненні Реформації та контрреформації вигнання та навіть побиття іновірців уживалися не раз); але в житті міцно утвердилася однак пом’якшена форма здійснення цього принципу – так звана державна церковність, коли релігійна громада, до якої належить государ, якого офіційного називають главою Церкви, і яка звичайно складається більшістю населення, користується перевагою державної Церкви, а права інших релігійних громад виявляються обмеженими, урізаними. Поєднання елементів цієї системи церковно-державних взаємовідношень із залишками традиційної, спадкованої від Візантії симфонії, склало своєрідність правового статусу Православної Церкви в Росії синодальної епохи.

Очевидно, що в поліконфесіональних державах система державної церковності, принаймні в її традиційних формах, не може бути органічною, оскільки вона пропонує залежність прав громадян від їх віросповідання. У Сполучених Штатах Америки, які з самого початку своєї історії являли собою багатоконфесійну державу, утвердився принцип відокремлення Церкви від держави, що передбачає взаємне невтручання у справи один одного; свободу та незалежність релігійних громад; нейтральний у відношенні до всіх конфесій характер держави. Проте, абсолютний нейтралітет навряд чи може бути досягнутий. Будь-яка держава мусить рахуватися з реальним релігійним складом свого населення. Ні одна християнська деномінація окремо не становить більшості у Сполучених Штатах; але вирішальну більшість у них складають все-таки саме християни. Звідси і присяга Президента на Біблії, звідси і офіційний вихідний день у неділю.

Принцип відокремлення Церкви від держави має, проте, й іншу генеалогію. На європейському континенті він явився результатом антиклерикальної, чи відверто антицерковної, боротьби, добре відомої із історії французьких революцій. Коли Церква відокремлюється від держави не через поліконфесійність населення країни, а тому що держава пов´язує себе з тією чи іншою антихристиянською або відверто антирелігійною ідеологією, тоді вже немає можливості говорити про нейтралітет такої держави, про її цілком світський характер. Церкві це звичайно спричиняє утиски, обмеження в правах, дискримінацію чи відверті гоніння. Історія ХХ століття дала в різних країнах світу багато фатальних прикладів антицерковної політики урядів, яка у кінцевому підсумку найсильніший удар завдавала самій державі, бо, не дивлячись на свій матеріальний, земний характер, держава все-таки значно більш крихка, ніж Церква, про яку Господь Ісус Христос правдиво обітував, що “врата пекла не подолають її”. (Мф. 16, 18).

Ряд сучасних держав – Великобританія, Швеція, Данія, Греція (це тільки окремі приклади) – зберігають державну церковність – до того ж деякі з них мають не одну державну Церкву: у ФРН – Католицька та Євангелічна Церкви; у Фінляндії – Лютеранська і Православна – користуються однаково державним статусом. Інші держави, і їх з часом стає все більше (США, Франція, Польща) свої відношення з релігійними громадами будують на принципі відокремлення. На практиці, однак, реальне становище релігійних громад у більшості з цих країн не на багато відрізняється від того, відокремлені чи не відокремлені вони від держави. У деяких країнах, де Церкви зберігають державний статус, на практиці він зводиться до того, що нарівні з реєстрацією актів громадського стану, яку роблять державні адміністративні органи, визнається громадсько-правова дійсність записів у метриках, зроблених при хрещенні новонароджених, або дійсність шлюбу, здійсненого через церковне вінчання, і ще до стягнення податків на утримання Церкви через державні акцизні установи, при цьому, проте, відмова від сплати такого податку не має, як правило, ніяких правових наслідків для особи, що заявила про це. А у внутрішньоцерковні справи не втручаються на легальній основі нині більшість урядів і в державах, що зберігають зв’язок із церквою. Але з іншого боку, окрім обов’язкової належності глави держави при монархічному правлінні до конфесії, яка має державний статус, у наш час і державна влада в такій країні часто нічим іншим не обмежується з боку Церкви. У наш час реальне становище Церков у ряді випадків визначається не стільки конституційними положеннями, скільки політикою уряду у відношенні до релігії.

Своє служіння Богу та людям Православна Церква здійснює нині в різних країнах; в одних вона являє національне віросповідання (Греція, Румунія, Болгарія), у других, багатонаціональних, релігію національної більшості (Росія), у третіх особи, що належать до неї, складають меншість, що живе в оточенні або інославних християн (США, Польща, Фінляндія), або іновірців (Сирія, Туреччина, Японія). В одних, нечисленних країнах, Православна Церква має статус державної релігії (у Греції, у Фінляндії), в інших вона відокремлена від держави. Розрізняються й конкретні правові та політичні умови, у яких живуть помісні Православні Церкви. Але всі вони, спираючись як у своєму внутрішньому устрої, так і у своєму відношенні до державної влади на заповіді Христа, на вчення апостолів, на святі канони, на двохтисячолітній історичний досвід християнства, за будь-яких умов знаходять можливості для виконання своїх богозаповіданих цілей і в тому виявляють свою невідмирну природу, своє небесне, Божественне походження.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10