Человек как философская проблема

Стросс предлагает "антропологическое сомнение"; Лакан пытается найти

уровень Закона, уровень символических закономерностей, определяющий уровень

сознания и поведения человека. На месте всего, что позволят мыслить

человека на основе самого себя, воцаряется система условий. История как

способ бытия и мышления заменятся глубинной структурой: сознание -

бессознательным, которое обусловливает казалось бы осознанные и свободные

мысли людей; на месте субъекта возникает язык.

Таким образом, бессознательные структуры представляют собой тот

уровень всеобщностей, к которым устремляются структуралистские

антропологии, а язык в широком смысле этого термина служит движущей силой и

средством поиска всеобщностей. Больше того, язык является самим воплощением

бессознательной структурированности; он выступает как условие социальности

и тем самым является условием человеческого бытия. Аналогия с языком

позволяет представить различные социальные системы как коммуникативные

означающие системы. Презумпция языкоподобности формирует и сам объект

структуралистской антропологии как умопостигаемое, но вещественно не данное

(ненатуралистическое) бытие. В плоскости этого бытия человек выступает как

функция коммуникативных социальных систем различной степени сложности, как

нечто порождаемое на дорефлективном уровне этими системами. Однако над

всеми попытками структуралистов прочесть человека на уровне объективных

всеобщностей упрямо витает предпосылка человека как целостности, которая

включает в себя и те "остатки", которые не редуцируются к объективно

всеобщему. Это мешает назвать структуралистскую антропологию абсолютно

объективной и всеобщей. Достаточно спорной является и социобиологическая

концепция человека.

Социобиология оформилась как самостоятельное направление сравнительно

недавно, в 70-х годах. Однако в качестве оформленной системы воззрений она

впервые предстала в трудах Э.О. Уилсона еще в 20-х годах. Его основная идея

заключается в том, что у человека, включая его мораль, культуру, социальные

институты, не может быть никаких проявлений, которые бы противоречили его

биологической природе. Биологическая эволюция является фундаментом и

сопутствующим процессом социальной и культурной эволюции. По определению

Уилсона, социобиология представляет собой распространение принципов

биологии и эволюционной теории на социальную организацию. Отсюда ученый

формулирует два основных постулата. Первый: у любого вида (включая

человека) не может быть "трансцендентальных" целей, возникших вне его

биологической природы. То есть в человеке есть биологические механизмы, не

допускающие целей и социальных действий, противных его биологической

природе.

Второй: особенности природы человека - лишь малая часть свойства

природы других видов, большинство стереотипных форм поведения человека

свойственны другим существам. Предполагается, что всегда можно найти вид

животного, который демонстрирует поведение, сходное с поведением человека.

Таким образом, социобиология предлагает искать обоснование того или иного

поведения людей, той или иной формы их взаимного существования в мире живой

природы, опираясь на достижения биологии. А вот философы, принадлежащие к

физикалистскому направлению, взяли на вооружение не достижения биологии, а

последние разработки такой науки как физика.

Физикализм не является философией физики и вообще философией науки в

строгом смысле этого слова. Это философское движение мысли, которое

развивается в рамках общемировоззренческой парадигмы физикализма.

Онтологическая установка этой парадигмы включает в себя физикалистский

монизм ("все есть физическое") и физикалистский детерминизм("все подчинено

жестким физическим законам"). Кроме этого, физикализм абсолютизирует

физическое знание, противопоставляя картину мира, рисуемую физикой,

картинам мира, создаваемым на "языках" других форм культуры, в том числе на

языке традиционной философии. Методологической установкой физикализма

выступает редукционизм: сведение высших форм материи к

нейрофизиологическим, биологическим и, наконец, физическим явлениям и

процессам. Таким образом, идеалом философов этого направления является

построение механистической модели человека, которая бы вписывалась в

картину мира, рисуемую современной физикой. С позиций естественных наук

пытались объяснить человека и бихевиористы.

Бихевиоризм является ведущим направлением в американской психологии

20 века, которое оказало огромное влияние и на философию этой страны. В его

основе лежит понимание человека как совокупности двигательных и сводимых к

ним вербальных и эмоциональных ответов (реакций) на воздействия (стимулы)

внешней среды. Общеметодологическими принципами бихевиоризма стали принципы

позитивизма, согласно которому наука должна описывать только

непосредственно наблюдаемое. Отсюда основной тезис: психология (как и

философия) должна изучать поведение, а не сознание, которое невозможно

наблюдать. Поведение же понимается как совокупность связей "стимул -

реакция". Согласно бихевиоризму, у человека при рождении имеется

относительно небольшое количество врожденных схем поведения (дыхание,

глотание и т.п.), над которыми надстраиваются более сложные процессы,

вплоть до образования сложнейших "репертуаров поведения" (Скиннер).

Бихевиоризм осуществил поворот к объективному изучению психики, но, с

другой стороны, он устранил из психологии такие фундаментальные понятия,

как сознание, мышление, воля, игнорировал социальную природу психики и,

следовательно, произвел примитивизацию поведения человека, что недопустимо

как для психологии, так и для философии.

Мы попытались проанализировать объективистски-онтологические

направления, существующие в западной философской мысли, рассмотрели их

положительные стороны и крайности, в которые впадают философы -

объективисты. Теперь же мы переходим к тем учениям о человеке, в которых

делается попытка сгладить острые углы субъективизма и объективизма во

взгляде на человека.

Синтезирующие концепции человека

В западной философии ХХ века были попытки синтезирования

субъективистско - антропологических и объективистско - онтологических

учений о человеке. Примером такого синтеза могут служить некоторые

концепции немецкой "философской антропологии", направления, возникшего в 20-

х годах в русле происходившего тогда в Европе "антропологического

поворота". Представители "философской антропологии" выдвинули программу

философского познания человека во всей полноте его бытия. Они предложили

соединить онтологическое, естественнонаучное и гуманитарное изучение

человека с целостным философским постижением. Принципиальную задачу для

себя философы видели в разработке проблемы сущности человека.

Основателем направления "философская антропология" является М. Шелер

(1874 - 1928), который в работе "Положение человека в космосе" в наиболее

концентрированной форме изложил основные идеи этого направления. Статус

человеческого бытия определяется Шелером в космологической перспективе

через соотнесение человека с другими формами органического мира в плане

становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта,

ассоциативной памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в

себе эти формы отношения с миром, и в этом смысле человек ничем не

отличается от животного. Но есть между человеком и животным существенное

отличие, которое заключается в наличии у первого духа: человек есть

"духовное бытие". Базисной характеристикой человеческого бытия является его

"открытость миру". Животные ограничены средой обитания, дух же преодолевает

ограничения среды и выходит в открытый мир, то есть человек, по Шелеру,

онтологически свободен, что позволяет ему постичь качественное бытие

предметов в их объективном бытии. В силу этого человеческих дух предстает

как объективность. Из этих базовых качеств духа вырастает его способность к

интеллектуальному познанию("априорное видение") и эмоционально-чувственное

отношение к миру (любовь).

Всякий дух, по мнению Шелера, необходимо носит личностный характер.

Личность - это сущностно - необходимая и единственная форма существования

духа. Только на личностной основе существует возможность творческой

самореализации духа.

Итак, в концепции Шелера, сущностной идеей человека является

антропологический дуализм духа и жизни. Благодаря своей дуалистической

природе человек предстает как определенная целостность, как микрокосм,

находящийся в определенных отношениях с макрокосмом.

Идеи Шелера о сущности человека по иному развивает его последователь

А. Гелен (1904 - 1976). Как и Шелер, Гелен отвергает рассмотрение человека

по аналогии с животным, хотя специфику и сущность человека выводит лишь в

ходе сравнения с животным. Эту специфику философ связывает с исключительной

биологической организацией человека - "открытостью миру". Человек, по его

мнению, является биологически недостаточным существом, поскольку он крайне

плохо оснащен инстинктами, "незавершен" и "не закреплен" в своей животно-

биологической организации. Эта самая биологическая недостаточность и

предопределяет его открытость миру.

Человек как биологически недостаточное, не установившееся существо

должен сам решать задачу своего выживания, своего жизнеобеспечения. В силу

этого человек является действующим существом. Суть тезиса о человеке как

деятельном существе сводится у Гелена к положению, что природа

предопределила человека к "человечеству" тем, что она не определила его

животным. Но вернемся к человеческой деятельности. Чем, по мнению Гелена, ,

является для человека действие? Действие - это форма человеческого

овладения природой в целях обеспечения его жизнедеятельности. "Открытость

миру" и действенность человека обусловливают главный принцип его

существования - "принцип освобождения от бремени". Его суть состоит в том,

что совокупные недостатки человеческой конструкции, которые в природных

условиях являются тяжким бременем для его жизнеспособности, человек

самостоятельно превращает в условия существования. Весь процесс

онтогенетического и филогенетического развития, его психофизическое

совершенствование и социализацию Гелен представляет как процесс преодоления

обремененности. Результат этого процесса - становление человека как

культурного существа. Культура и является определяющей сущностью человека.

Отсутствие готовых средств и ресурсов физической организации человека

компенсируется его "второй природой" - культурой. В основе культуры лежит

духовное начало. Следовательно, сущность человека, дуалистична.

По иному к проблеме сущности человека подходит другой философ -

антрополог Г. Плесснер (1892 - 1991). Объясняя причины и факторы,

определяющие способность человека возвышаться над природной средой,

осознавать свою специфику, Плесснер обращается к особенностям психики

индивида.

Человек отличается от животного, как считает Плесснер, так называемой

Экс - центрической позицией, которая позволяет ему отделять свое "Я" от

своего физического существования, и, следовательно, осознавать свою

собственную "самость", осознавать себя как личность. Такое осознание

приводит и к осознанию внешнего мира. Кроме этого, Экс - центрическая

позиция задает способы реализации человеческого существования, отношение

человека к бытию. Основные формы отношения определяются, по Плесснеру,

тремя базовыми антропологическими законами.

Первый закон: человек должен сам себя сделать тем, что он есть. То

есть человек может жить, лишь сам управляя своей жизнью. Это управление

осуществляется на основе создания "второй природы" - культурного

творчества.

Второй закон: непосредственность познавательного отношения человека

к предметам всегда опосредованно его "Я". Таким образом, человек не только

растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отношению к нему. Этот

закон определяет способ, каким даны объекты человеку в познавательном и

эмоциональном отношении к миру. Эмоциональное отношение, по мнению

Плесснера, наиболее ярко реализуется в таких сущностных формах его

самовыражения как смех и плач, которые представляют собой проявление

физико-духовной сущности человека, сочетающей в себе физическую реакцию и

духовную основу внутреннего мира личности.

Третий закон: закон "утопического места", который характеризует

неукорененность человека в бытии. В силу своей эксцентрической позиции

человек постоянно лишен равновесия. Достигнув чего-либо, человек сразу не

может обрести покой. Свое существование, как и существование всего сущего,

осознается человеком как нечто случайное. Отсюда вытекает тяга к поиску

такой основы мира, которая не подвержена случайности, являясь абсолютным

Бытием, Богом. В этом заключается ядро всякой религиозности. Но

"утопическое место" человека, его постоянное сомнение и неуверенность

распространяются и на идею Бога. Человеку не дано обладание знанием,

лишенным сомнения. Он обречен на бесконечные поиски устойчивого бытия.

Таким образом, мы видим, что в концепции Плесснера человек тоже

рассматривается как существо дуальное по своей природе. Антропологические

идеи М. Шелера, Г. Плесснера, А. Гелена позже были развиты и переосмыслены

Э. Ротхакером, М. Ландманом, Ф. Хаммером и др. К сожалению, попытки

синтезирования объективных и субъективных методов истолкования человека (к

ним можно отнести также психоаналитическую антропологию) потерпели неудачу.

Сторонники "философской антропологии" в каждом конкретном случае выбирают

отдельный специфический аспект (например: у Плесснера - эксцентрическая

природа, у Ландмана - "объективный дух" культуры) и возвышают его до уровня

единственного определяющего признака природы человека. Так что концепции

человека в русле направления "философская антропология" страдают

односторонностью.

Мы рассмотрели три основные тенденции в западной антропологии. Можно

сделать вывод, что крайние проявления объективизма и субъективизма,

онтологизма и антропологизма являются равно ложными. Ведь они раздваивают

единую и целостную природу человека, которая проявляет себя как в его

естественных потребностях и устремлениях, так и в его социальной ,

культурной, духовной и нравственной жизнедеятельности. Человек принадлежит

животному царству и подчиняется биологическим законам; более того, как

телесно - материальное образование он - как любой вид материи - подвержен

вещественным и энергетическим воздействиям. Но человек обладает мышлением и

речью и сложной структурой мыслительной и эмоциональной деятельности,

которую мы называем сознанием. Люди способны осознавать факт своего

существования, выдвигать и реализовывать жизненные цели, соответствующие

системе их ценностных установок. В поведении человека присутствуют

биологические инстинкты, но они контролируются законами сообщества

людей"([x]). Нельзя говорить о двух самостоятельных сущностях, сущность

человека едина. Чтобы познать ее, философия должна обращаться и к внешнему

миру объектов, и к внутренней жизни человека, и из этих отличных, но единых

по своему корню источников черпать свои представления о человеке. Если

объединить основные положения субъективной антропологии и объективистских

учений, то... это всего лишь - "если". Никому еще не удалось составить

целостную концепцию человека, в которой были бы сняты все крайности

предыдущих учений о человеческой сущности. Попытки были, но - тщетные.

Человек слишком сложен; дуальность его природы, включающей часто

противоположные начала, является загадкой, которую, возможно, разгадают в

будущем. Мы же в следующей главе попытаемся проанализировать двойную

детерминацию человека, которая выражается в оппозициях "социальное -

биологическое", "духовное - телесное".

Глава II

Дуальность природы человека

Осознание двойственности своей природы - фундаментальное событие в

жизни человека. С одной стороны, как и любое животное, он подчиняется

физическим и биологическим законам, с другой же - определяется социальными

нормами; представляя из себя определенную телесность, человек, несомненно,

является духовным существом. Двойная детерминация человека создает

динамическое напряжение, питающее культуру и "сублимируется" в форме ее

основных оппозиций: человек - животное, природа - общество, дух - тело,

человек - Бог, добро - зло и т.п. наличие в человеке этих

противоположностей как раз и символизирует вечную загадку его бытия, а

также стимулирует поиск человеком своего места в мире. Один выбирает путь

добра, злое начало предпочитает второй, третий идет извилистой тропинкой

между первыми. Сможет ли человек ответить на вопрос: где его единственно

верный путь? да и есть ли такой?

"Биологическое - социальное"

Проблема соотношения в человеке биологического и социального начал

не перестает быть предметом пристального внимания психологов, биологов,

социологов и, конечно, ученых - философов. Существует три различных

понимания ее. Первое берет начало от теорий, получивших название

биологических школ в социологии. В них человек рассматривается как

исключительно биологическое существо; главным же двигателем человеческого

общества считается борьба за существование и естественный отбор. К

биологическому направлению можно отнести учение Спенсера, расово -

антропологическую школу, органическую школу в социологии, социальный

дарвинизм. Безусловно, нельзя не согласиться с философами этого

направления, что человек является биологическим существом. Но, говоря о

"биологизации" человека и человеческого общества, абсолютно неправомерно

отождествлять то специфически биологическое, что характерно для животных, с

тем крайне сложным специфическим биологическим, что присуще человеку.

Биологические концепции находятся часто на грани между гуманизмом и

антигуманизмом. Так, например, представители расово - антропологической

школы нередко опускались до оправдания расизма.

Второе понимание соотношения в человеке биологических и социальных

факторов тоже является крайним. Согласно этому пониманию человек есть чисто

социальная сущность, полностью лишенная биологических черт. Человек

является "социальным", а не биологическим организмом. Так В.В. Давыдов

считает, что человек воплощает в себе как бы новую форму движения материи -

"социальную", отличную от "биологической", присущей всем прочим живым

существам - животным. "Биологическое" и "социальное", по его мнению, - два

принципиально различных и несовместимых типа существования животных и

человека. Он отмечает, что признание человека биологическим существом

связано с опасностью биологизации в психологии, особенно распространившейся

вместе с фрейдизмом. М.Б. Туровский тоже считает, что человек имеет чисто

социальную сущность, лишенную биологических черт. Но в силу явного

несоответсвия данным естествознания и философским представлениям ни одна

концепция полной социальности человека не получила широкого

распространения.

Несомненный шаг вперед был сделан философами, которые попытались

"примирить" два предыдущих подхода к проблеме о соотношении биологического

и социального в человеке. Третье понимание проблемы, в свою очередь,

делится на два направления: 1. концепции биосоциальной природы человека, 2.

концепции интегральной природы человека. Оба направления в своей основе

содержат марксистский подход к пониманию сущности человека, который

несмотря на все нападки в сторону марксистской философии, до сего дня

остается достаточно актуальным.

Марксистская философия исходит из предпосылки об уникальности

человеческого бытия. Обоснованию этого положения служит концепция

антропогенеза, учение о сочетании биологической и социальной сущности

человека. Марксистская антропология признает природную обусловленность

бытия человека. Человек - это часть природы, живое телесное существо. С

этой точки зрения его возможно охарактеризовать определенной совокупностью

родо - видовых признаков. Природно - биологически обусловлено, например,

рождение, продолжительность жизни, пол и др. Подобно другим биологическим

видам человечество имеет устойчивые вариации. Наиболее крупные из них -

расы.

Каково же влияние природно - биологической организации на жизнь

людей? Без сомнения, оно огромно. Большую часть своего времени и сил

человек должен был использовать для удовлетворения своих биологических

потребностей в пище, воде, жилище и т.д. Усилия человека в этом направлении

составляют основное содержание материального производства. Из потребности

жизнеобеспечения выросла и на ее удовлетворение была направлена вся

социальная организация: род, племя, семья, государство, моральные и

правовые нормы и т.д.

Главное назначение семьи, например, всегда определялось задачами

природного, биологического порядка: воспроизводство человеческого рода,

рождение и воспитание потомства. Все прочие духовные стимулы для

формирования семьи возникли сравнительно поздно. Марксизм утверждает, что

такие формы духовной жизни людей как мораль, искусство, религия также

выросли из потребностей организации материального производства для

удовлетворения биологических потребностей человека. Так в основе морали

лежат нормы по регулированию половых отношений, защита жизни человеческого

сообщества от различного рода столкновений.

Философия марксизма констатирует тот факт, что природно -

биологические основы человека определяют многие стороны его

жизнедеятельности. однако характеристика человека как природно-

биологического существа указывает лишь на общую основу жизнедеятельности

человека и всего живого, но не выясняет качественного отличия человека от

животного. Марксизм предлагает объяснить специфику человеческого бытия на

основе концепции общественно-практической, деятельной сущности человека. С

точки зрения этой концепции, человек выделяется из мира животных благодаря

активной производственной деятельности, благодаря труду. При определении

границы перехода от животного к человеку чаще всего в марксистской

антропологии ее определяют началом изготовления орудий труда, производство

которых из вспомогательного средства животного способа жизнедеятельности

постепенно перерастает в специфический способ жизнедеятельности человека.

Специфика этого способа заключается в том, что производство орудий труда

превращается в особую потребность, без удовлетворения которой становится

невозможной сама жизнь. Труд становится главным условием бытия человека.

Материальное производство, в процессе которого человек, воздействуя на

природу, творит мир "очеловеченной" природы, является специфическим

способом жизнедеятельности человека. Причем под влиянием нового способа

жизнедеятельности происходит изменение, "очеловечивание" самих жизненных

потребностей, унаследованных человеком при его выделении из животного мира.

Итак, как живой организм человек, по Марксу, включен в природную

связь явлений и подчиняется биологическим законам, на уровне сознательной

психики и личности он обращен к социальному бытию. Анатомо-физиологические

задатки человека развиваются и реализуются в условиях социального образа

жизни. Проявление биологических закономерностей жизни человека носит

социально обусловленный характер. Действия человека, образ его мыслей и

чувств зависят от объективных исторических условий, в которых он живет, от

особенностей той социальной группы, класса, интересы которых он социально

или бессознательно представляет. Жизнь человека детерминируется одной

системой условий, в которую входят как биологические, так и социальные

элементы. При этом биологические составляющие этой единой системы играют

роль лишь необходимых условий, а не движущих сил развития. Решающим

механизмом индивидуального становления человека является освоение

социальных, исторически сложившихся форм деятельности. то есть социальные

факторы являются определяющими для развития человека по отношению к

биологическим.

Концепции биосоциальной природы человека во многом продолжают

развивать идеи марксизма, призывая существование в человеке как социальной

(ведущей, главной), так и полноценной биологической стороны (В.П.

Тугаринов, Н.П. Дубинин, В.П. Петленко и др.). Однако философы, развивающие

эти концепции, впадают в крайность следующего порядка: они теряют идею

единства человеческой сущности, поскольку последняя должна представлять

собой тождество, а не совокупность двух факторов, как бы при этом не

подчеркивалась их взаимосвязь. Так В.П. Петленко полагает, что

биологическое в человеке - это все, связанное с организмом и его

функционированием, а социальное - с сознанием. Другие философы утверждают,

что человек как индивид есть биологическое существо, социальная же сущность

человека находится не в нем самом, а во внешней ему системе общественных

отношений. Но "человек есть материальное существо, субстратная и

функциональная единица общества, обладающая индивидуальной социальной

сущностью"([xi]), поэтому концепция индивидуума как "бессущностного"

феномена, выражающего внешнюю ему совокупность общественных отношений, не

может служить теоретической основой концепции человека. Некоторые авторы

предлагают различать человека как биосоциальную и личность как социальную

сущности. Но при этом опять сохраняется биосоциальный дуализм в

истолковании человека, а личность в таком подходе превращается в чисто

социальное явление.

Крайности концепции биосоциальной природы человека попытались

преодолеть философы, которые развивают концепцию интегральной природы

человека (Э. Бауэр, М.М. Намшилова, В.В. Орлов и др.). согласно этой

концепции общество есть высшая, социальная форма материи, включающая в себя

свою биологическую основу, но представляющая собой новое, интегральное

качество или сущность. Социальная сущность человека (как элемента) или

общества (как целого) есть диалектическая целостность, включающая в себя

свою противоположность, из которой она (целостность) возникла - свою

биологическую основу. Социальная сущность является, таким образом, не

непосредственной и одномерной, плоской, а опосредованной, многоуровневой и

интегральной (поскольку интегрирует в себе биологическую сущность). С

позиций интегральной концепции человек и общество обладают "настоящей

биологией", не потерпевшей никакого ущерба в своей биологической сущности.

Биология человека и общества, во-первых, сохраняет основные свойства и

закономерности живого; во-вторых, она представляет собой высшую

разновидность биологического, "наисложнейшую универсальную биологию".

Поскольку в человеке основные структуры и функции наиболее развиты и

универсальны, поскольку биология в нем достигла своей высшей реализации,

человек является "наиболее биологическим" из всех живых существ.

Универсальная биология человека - основа его универсальной социальной

природы. "Социальное, таким образом, не подавляет, не вытесняет, а

развивает биологическое, элиминируя при этом собственно "звериные" черты,

вступающие в противоречие с социальным образом жизни". Концепция

интегральной природы человека стала довольно удачной попыткой объяснения

сущности человека и общества, т.к. она исходила из понимания этой сущности

как целостности, не стараясь отделить биологическое от социального. Но,

безусловно, и она имеет много спорных моментов.

Так что же в нас самих берет верх: биологическое, природное начало

или социальное существование? Вопрос открыт, открыт в будущее. Еще долго

философы, социологи, психологи, биологи будут биться над этой проблемой.

Еще не раз мы обратимся к ней, ведь решение вопроса о соотношении

биологического и социального во многом ориентирует человека на формирование

отношения к собственной жизни, на поиск смысла нашего существования. А

разве без этого может жить человек?

"Дух - плоть"

Дух и плоть - два начала в человеке, которые друг без друга теряют

всякий смысл, и, в то же время, находятся в вечном противостоянии. Дух и

плоть - наиболее нагруженные различными смысловыми значениями религиозные

понятия, с трудом поддающиеся объяснению. Довольно обстоятельно разъяснение

слова "дух", как оно употребляется в Библии, дал Спиноза: он обозначил им

дыхание, бодрость, сила, талант, знание, способность, чувства, мысли, воля,

огонь, высокие страсти, гордость, ревность, мудрость, меланхолия,

благоразумие, храбрость, ум, душа, жизнь. Такая значительная смысловая

нагрузка связана с тем, что еврейское слово "руах" ("дух") обозначает

множество вышеперечисленных смыслов, которые по мере развития языков,

перевода Библии распределялись по другим словам. Аналогичным образом

обстоит дело со словом "плоть". Чаще всего плоть противопоставляется духу,

и в "плотское" включается не только тело, но и особые чувства и побуждения,

считающиеся греховными. Так, в Библии говорится о плотской мудрости, о

плотских законах, о плотской природе человека, порождающей греховные

помыслы и поступки. Кроме этого, уже ранние богословы выделяли еще и третье

начало в человеке - душу, считая ее своеобразной ареной борьбы плотского и

духовного. Введение третьего термина для обозначения "посредника" в

отношениях между духом и плотью стало важным завоеванием европейской

культуры. Душа и разум - чувственное и интеллектуальное начало - стали

применяться для выражения не чисто божественной сущности, а для обозначения

человеческих способностей, которые культивируются самим человеком в

зависимости от того, ориентируется он на духовное или плотское. Смысл

ранних теологических споров о душе, о целесообразности введения трихотомии

(дух - душа - плоть) наиболее полно раскрывается в споре Лютера и Эразма.

Эразм Роттердамский (1469 - 1536) был бесспорным главой течения,

которое обычно называют "христианским гуманизмом" (Дж. Колет, Т. Мор, Г.

Бюде и др.) и которое пыталось синтезировать культурные традиции античности

и раннего христианства. Сущность эразмианства - свобода и ясность духа,

миролюбие, воздержанность, здравый смысл и простота. Учение Эразма было

основано на допущении трехсоставности человеческой природы: тело, или

плоть, - низшая ее часть, подчиненная закону греха; дух - высшая,

выражающая подобие божественной природе; средней частью между ними

выступает душа, которая тянется то к телу, то к духу и вольна примкнуть,

куда хочет. Если, отказавшись от плоти, душа примкнет к области духа, то и

сама станет духовной, если же откинет сама себя к вожделениям плоти, то и

сама выродится в тело (в данной интерпретации "плоть" и "тело" - разные

понятия). То есть провозглашается свобода воли человека, учение о которой

сводится у Эразма к следующим тезисам:

1. воля человека свободна совершать добро и зло;

2. после грехопадения природная свобода была испорчена, но остались

искорки разума, которые позволяют отличать добродетельное от

недобродетельного. И склонность воли к добродетели;

3. усилиями разума и доброй воли люди могут заслужить благодать;

4. существует природная склонность к греху, которая может

преодолеваться благочестием.

Как видим, человек по Эразму, волен выбирать себе путь сам.

В сфере души философ выделяет как негативные, так и положительные

стороны. Так, душе свойственны возвышенные чувства любви и веры, а вместе с

тем - хотя и плотские, но необходимые явления: почитание родителей,

милосердие, желание уважения и т.д. Эти важные качества, по мнению Эразма,

являются плотскими, но положительными. Следовательно, плоть имеет в своей

основе не только отрицательные качества. Другая часть души наделена

низменными страстями: похоть, гнев, зависть и т.п. Верховным правителем

души Эразм считает разум, который в состоянии преодолеть чувственные

вожделения, но не в одиночку, а вместе с глубокой верой. Бог является

наблюдателем, который видит все тайные пороки и не прощает отклонения с

духовного пути. Но лишь сам человек в состоянии преодолеть противоречия

духа и плоти и не отклоняться с дороги, дающей божью благодать.

Мартин Лютер (1483 - 1546) полностью отрицал учение Эразма о свободе

воли и настаивал на жесткой дихотомии духа и плоти. Отрицая церковь,

институт папства, монашество, протестантизм, главой которого и являлся

Лютер, расширил внешнюю свободу, но произошло сужение внутренней свободы

человека: он должен был сам усвоить и принять заповеди, сам отслеживать и

подавлять свои греховные помыслы. Не поступок, а само желание стало

греховным. Но, говоря о подобной "самостоятельности" человека, Лютер

утверждает: Бог контролирует весь мир, ни один поступок человека не

совершается помимо его воли. Бог Лютера - жестокий судия, гневный взор

которого видит все тайные дела и мысли человека. Точно так же дух

противостоит плоти и обличает ее словом. Здесь нет речи о любви, воспитании

и культивировании плоти. Осуждается не только тело и греховные чувства, но

и вообще все, что делает человек. Плоть служит царству сатаны, а люди

делают только то, что достойно гнева и кары. Человеку ничего иного не дано

кроме смирения и текста Писания - единственного руководства жизни. Дух и

плоть, по мнению Лютера, не могут быть примирены друг с другом.

Дух и плоть. Два понятия, которые в обыденной жизни кажутся такими

сложными и непонятными, на самом деле близки нам. Как часто высокие чувства

борются в нашей душе с низменными желаниями, как часто своими мыслями мы

воспаряем к Богу, но... с этой высоты падаем в пропасть. Да, человек

обречен на вечное противостояние духа и плоти... обречен? А может быть, мы

получили это в награду?

Противоположные начала, из которых соткана человеческая сущность, -

это вечная загадка нашего бытия. Это и наша кара, и наше счастье, и наша

мудрость, и источник постоянного развития человеческого рода. Еще не один

раз философы и ученые других направлений зададут себе вопрос: что в

человеке является превалирующим: социальное или биологическое? природное

или культурное? духовное или телесное? Много ответов будет получено на эти

вопросы, и можно надеяться, что они не будут страдать крайностями и

односторонностью, которыми грешили ответы предшествующих ученых. Ведь,

рассматривая человека с той или иной стороны, под тем или иным углом

зрения, необходимо помнить: человек есть целостность, микрокосм, микротеос,

микросоциум. Философия как раз и призвана изучить человека в его

целостности, но, на мой взгляд, не только она. Постичь человеческую

сущность в единстве всех ее составляющих помогает нам классическая

художественная литература.

Глава III

Классическая художественная литература как

"художественная антропология"

Определение классической художественной литературы как

"художественной антропологии" довольно часто можно встретить в научном

обиходе литературоведов. К сожалению, большинство философов так же часто

отрицают правильность употребления этого термина применительно к

литературной классике, как и любой другой отрасли знания, закрепляя его

исключительно за философией. Тем самым художественная литература ставится в

один ряд с биологией, психологией, социологией и другими науками, которые

изучают человека под определенным углом зрения, рассматривая лишь одну из

сторон его сущности. Но нельзя забывать о том, что литература, так же как и

философия, пытается раскрыть человека как целостность в единстве всех его

сторон. Философская антропология и литература едины в предмете изучения,

которым является человек во всех своих проявлениях.

Единство философии и литературы не было дано изначально, оно явилось

результатом развития философского и художественного мышления в рамках

исторического развития духовной культуры человечества. И главным в движении

к этому единству явилось то, что и философия, и литература - это формы

словесности, т.е. формы мышления, существующие в слове, без которого мысль

не могла бы быть оформлена; они существуют благодаря специальной работе над

словом, над его выразительными и смысловыми возможностями, ведь без слова

нет мысли. Словесная форма явилась средством осмысления человеком бытия.

В начале своего развития философское и художественное мышление были

нерасчлененными, что объясняется синкретизмом сознания древнего общества.

Уже на этом этапе философия и литература обнаруживают черты, которые позже

определяет их внутреннее родство, - это единство познавательного и

ценностного моментов, или единство "истины - знания" и "истины- смысла" .

Нельзя отрицать, что ценностный момент в той или иной степени присущ и

другим формам духовной деятельности, ведь сознание не является

безличностным, это элемент целостной жизнедеятельности человека. Да и, в

конечном счете, вся деятельность людей направлена на человека,

следовательно, она ценностно ориентирована. Но представления о "высших"

целях человеческого существования в ходе развития научного познания, его

постепенной дифференциации удаляются из науки, перемещаясь в исходные

мировоззренческие основы, в то время как в философии и литературе

осмысление "высших" целей человеческого бытия остается профессиональной

задачей. Человек и его бытие в единстве всех составляющих являются главным

объектом философского и художественного мышления. Вся ткань художественного

произведения охватывается "идеей человека" (Бахтин).

Но насколько художественная литература причастна к выработке той или

иной идеи человека? Может быть, в ней отражаются идеи, предварительно

выработанные в философии? Действительно, некоторые философские концепции

человека используются писателями весьма наглядно, чаще всего такие писатели

сами являются видными философами (Чернышевский Н.Г., Сартр - Ж. - П., Камю

А. И др.). Но большинство авторов даже не подозревают о существовании

близких к их творчеству философских концепций. Понятия человека входят во

все формы духовной культуры, определяя духовную атмосферу общественной

жизни. Эти понятия даны писателю как нечто бытующее в общественном

сознании. Художник, сознательно или стихийно, усваивает их, подвергая

переработке. На мой взгляд, здесь можно говорить о взаимовлиянии. С одной

стороны, общественное сознание воздействует на писателя, "заставляя" его

изображать то, что соответствует мировоззренческим запросам общества.

Большую роль здесь играет личный опыт художника, его интересы, безусловно,

сила таланта, который как раз и помогает писателю уловить мировоззренческие

запросы современников и будущих поколений. Но нельзя переоценивать этот

момент: если бы не родился Пушкин, то пришел бы другой, равный ему, т.к.

время требовало художника такой величины. С другой стороны, крупные

писатели имеют огромное влияние на умы и души сограждан. Особенно это

характерно для России, где слово - больше, чем просто слово, писатель -

больше, чем писатель. Писатели - классики в своих произведениях

разрабатывают, если можно так сказать применительно к художественному

творению, концепции человека, которые на долгие годы входят в общественное

сознание и получают свое развитие в философских трудах.

Философы утверждают, что изреченное слово содержит в себе всегда чуть

больше смысла, чем тот, который мы вкладываем в него. Так и идеи

произведения не сводятся к заранее известному содержанию, ведь "в этом

случае содержательное богатство творческого процесса было бы сведено к

совокупности заранее мыслимых сущностей, которые в ходе творчества только

облекают в предпочтительную для субъекта форму высказывания"([xii]). Идеи

не являются суммой представлений. Идеи, как полагает Бахтин, могут остаться

"неизреченными", так как в художественном произведении они принимают иную

форму, чем простое словесное высказывание, становясь "живыми образами

идей". Художественное слово, в котором существуют идеи, обладает иной

изреченностью, нежели слово в обыденной речи или в философском тексте. И

пытаться отделить идею от художественного слова, увидеть ее как "чистую"

идею, значило бы получить не ту идею, которой осмысляется все произведение.

Ведь писатель имеет свою "высшую точку зрения", которая объединяет

художественное произведение, делая его целостностью. "Идея человека - это и

есть "высшая точка зрения" художника, которая выражена не в отдельном

словесном "высказывании", но во всем произведении, пронизывая его,

"пробиваясь" в нем"( [xiii]). Художественное произведение как целостность и

философские труды помогают человеку понять самого себя и смысл своего

существования.

Задавая себе вопрос, для чего он живет, человек спрашивает себя о

том, для чего существует весь человеческий род, как он (человек) связан со

всем миром. Иными словами, с одной стороны, индивид пытается осознать свое

единство с природой, обществом, со всем человечеством; с другой же, человек

понимает себя как самостоятельное бытие, отличное от окружающего его мира.

Философия и литература помогают нам осмыслить меру общности и "разности"

человека и природы, общества, человечества, понять себя и другого в

единстве естественно-природных, социально-видовых и родовых качеств. И

философия, и литература - это не просто формы отражения действительности,

но и специальные формы смыслообразования, помогающие человеку "вписаться" в

мир, а миру "вписаться" в человека. Кроме этого, они раскрывают человеку

горизонты его бытия, опережающие ориентиры его деятельности, ведь философия

и, особенно, литература не рассматривают человека как нечто статичное, они

пытаются осмыслить становление человека как личности. Индивид, уясняя

необходимость своего включения в мир как в социальное и "родовое" целое,

находит ту меру "включенности", которая одновременно является и мерой

сохранения и развития его "самости" и не позволяет раствориться в массе.

Представления человека о самом себе вместе с представлениями других людей,

реальных и вымышленных (литературных и пр.), наращивается и существует в

сознании данного индивида как относительно целостное понятие человека и

человеческого предназначения. Этому немало способствует литература, которая

помогает человеку помимо своего опыта "приобрести" жизненный опыт других

людей.

В литературе человеческое бытие воссоздается в формах, подобных этому

бытию, но не тождественных им, т.к. художник работает не с материальными

элементами самого бытия, а с помощью слов создает идеальный его образ.

Художественная правда произведения, возникающая в результате

переживания и осмысливания жизни писателем, не является жизнеподобием в

буквальном смысле, она не копирует бытие. А воссоздает его как целостность.

Ведь "художественное мышление является более высоким уровнем видения мира,

по сравнению с опытом, это - специфически - целостное, универсальное

видение"( [xiv]), которое, однако, было бы близким без индивидуального

опыта художника, создающего уникальность художественного произведения.

Создавая образ человека, писатель одновременно может быть другом, врагом,

судьей и т.п. Силой своего воображения он охватывает все эти позиции,

художественное мышление позволяет ему видеть не только то, что находится в

его поле зрения, но и то, что скрыто, что вообще будет или могло бы быть.

"Целостность, или универсальность художественного видения, как нам

представляется, может исходить только из такой позиции, которая воплощает

потребность человека выразить тотальность и целостность человеческого

бытия, т.е. человека в единстве всех сторон его сущности - индивидуальной,

социальной и родовой"([xv]).

Итак, философия и литература являются формами осмысления человека и

его бытия. Они помогают нам ориентироваться в жизни, находить оптимальную

меру соотнесенности в нас видового и родового начал. Главное, и философия,

и литература рассматривают человека как целостность в единстве всех его

сторон, следовательно, все возражения относительно введения термина

"художественная антропология" нельзя считать достаточно обоснованными.

Различия между этими формами осмысления человека есть, и главное, возможно,

в том, что "если объектом литературы и искусства является логика

индивидуальной жизни и "просвечивающая" сквозь нее логика специальной и

"родовой" жизни, то объектом философии, ее специфическим предметом является

логика социальной жизни, точнее - взаимодействие индивидуальной, социальной

и "родовой" жизни человека, общим итогом которой является и общество, и

человечество, и саморазвивающийся индивид"([xvi]). Поспорить с этим

высказыванием можно, но это предмет отдельного разговора. Для нас важным

остается то, что можно выделять как философскую, так и "художественную"

антропологию.

Заключение

"Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать

всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо

хочу быть человеком", - размышлял восемнадцатилетний Достоевский([xvii]).

Разгадал ли кто-либо из людей эту тайну? Думаю, нет. Проблема человека

устремлена в будущее. Каждый из нас и каждый из тех, кто придет нам на

смену, еще не раз зададут себе вопросы: кто я? для чего живу? для чего

существует весь человеческий род? Каждый найдет свой ответ или не найдет

его вовсе, уходя в неведении в мир иной - в мир, где божественное озарение,

прояснив наш разум, разрешит все проблемы. Но тех, кто уходит в неведении,

не так много. Смысл жизни необходим нам, как воздух. Как вода, необходимо

нам понимание человека в его целостности, что помогает индивиду понять

самого себя. Философия и литература делают неоценимый вклад в раскрытие

сущности человека, в поиск им смысла жизни. Несчетное число философских

концепций человека и идей, содержащихся в художественных произведениях, -

где истина? как определить сущность человека и смысл его жизни? Нельзя

забывать, что истина не статичное, а развивающееся явление. Сегодня истинно

это, завтра это же стало ложным. Проблема человека развивается во времени:

огромный путь уже пройден, но будущее открывает все новые и новые

перспективы решения этой проблемы. Главное, не впадать в крайности,

"расщепляя" при этом единую сущность человека, и помнить: чтобы быть

личностью, нам надо каждую минуту, каждое мгновение, шаг за шагом постигать

тайну, имя которой - Человек.

Примечания

-----------------------

[i] Бердяев Н.А. О назначении человека // Мир философии: Книга для чтения.

- М., 1991. - Ч.II. - с. 256.

[ii] Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В.,Момджян К.Х. Философия.

Учебник. - М.: ИНФРА - М., 1999. С. 422.

[iii] Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия.

Учебник. - М.: ИНФРА - М., 1999. С. 423.

[iv] Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев,

П.Н. Федосеев и др. - М.: Сов. Энциклопедия, 1983 - с. 769.

[v] Хомич Е.В. Человек // Новейший философский словарь / Сост А.А.

Грищанов. - Минск: Изд. В.М. Скакун, 1998. - С. 802.

[vi] Гуревич, П.С. Философская антропология: Учебное пособие. - М.:

Вестник, 1997.- С.6

[vii] Ортега- и -Гассет. Восстание масс // Вопросы философии. - 1989. - №

3. - С. 120.

[viii] Ортега- и -Гассет. Восстание масс // Вопросы философии. - 1989. - №

3. - С. 121.

[ix] Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев,

П.Н. Федосеев и др. - М.: Сов. Энциклопедия, 1983. - с. 489.

[x] Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д. и др. Философия: Учебник. - М.: ИНФРА -

М, 1999. - С. 423

[xi] Орлов В.В. Социальная биология // Соотношение биологического и

социального. Межвузовский сборник научных трудов. - Пермь: Изд. Перм. Ун -

та, 1981. - С. 17.

[xii] Иванов В.П. Художественная деятельность и художественная реальность

// Художественная деятельность. Проблемы субъекта и объективной

детерминации. - Киев, 1981. - С.100.

[xiii] Москвина Р.Р., Мокроносов Г.В. Человек как объект философии и

литературы. - Иркутск.: Изд-во Иркут. Ун-та, 1987. - С. 50.

[xiv] Москвина Р.Р., Мокроносов Г.В. Человек как объект философии и

литературы. - Иркутск.: Изд-во Иркут. Ун-та, 1987. - С. 71.

[xv] Москвина Р.Р., Мокроносов Г.В. Человек как объект философии и

литературы. - Иркутск.: Изд-во Иркут. Ун-та, 1987. - С. 73.

[xvi] Москвина Р.Р., Мокроносов Г.В. Человек как объект философии и

литературы. - Иркутск.: Изд-во Иркут. Ун-та, 1987. - С. 85.

[xvii] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. соч.: В 30 Т. - Л., 1985. - Т.28. - Кн.

1. - С. 63.

Страницы: 1, 2