Даосизм как религия и философия

Даосизм как религия и философия

Институт экономики и финансов

[pic]

реферат

По курсу: философия

тема: «Даосизм как религия и философия»

© выполнил: студент очного отделения

311 группы

Павлов П.С.

проверил:

Медведев В.И.

Санкт-Петербург

2004 г.

Содержание:

Введение....................................................................

................... 3

1. Что такое

даосизм.....................................................................

.... 3

2. Даосизм: история возникновения и

развития......................................................... 6

3. Лао-Цзы: миф или

реальность..................................................................

................ 10

4. Мир Дао дэ

цзина.......................................................................

................................ 14

5. Даосизм как образ

жизни.......................................................................

................... 17

5.1. Тренировка тела и

духа........................................................................

.................. 19

6. Влияние даосизма на китайскую прозу, живопись,

театр..................................... 22

7. Связь даосизма с

религией....................................................................

.................... 24

8. Значение даосизма для философии и культуры

Китая.......................................... 24

Заключение...............................................................

...................................................... 26

Список

литературы..................................................................

.................................. 27

Введение

Духовные ценности и культурные традиции Востока характеризуются

многотысячелетней историей их развития. Обращение к ним показывает, что

трактовать историю и культуру Востока лишь в терминах его социально-

экономической отсталости неверно.

Достижения культур, и особенно философской мысли Востока могут быть

адекватно поняты и интерпретированы только в том случае, если мы

отнесемся к Востоку, как к самостоятельному и самоценному феномену, а к

его историческому пути как к особому, специфическому - пусть с замедленными

по сравнению европейскими темпами - развитию в рамках издавна сложившейся и

крайне медленно меняющейся социально-экономической структуры.

Общность восточной философии заключается в особых кардинальных

философских установках, в трактовке проблем натурфилософии и антологии,

т.е. загадок мироздания и бытия. Для Востока характерны сближение микро- и

макромира, сущего и не-сущего, материального и идеального, широкие

семантические и идеологические ассоциации. Адекватный анализ классических

даосско-конфуцианских мыслей в терминах, выработанных на основе

европейской традиции с ее основным вопросом философии в качестве основного

пункта споров, бесплоден. Попытки определить с точки зрения основного

вопроса философии сущность школ Востока дала лишь незначительные

результаты. Это говорит о принципе взаимопроникновения и смешения

нерасчлененных оппозиций в восточной философии. Специфика первоосновы

мышления с ее размытым в рамках широкого семантического ареала монизмом

понятий и терминов лежит в основе призыва к гармоническому слиянию человека

с универсумом, достижение которого является целью ряда учений. Отсюда и

акцент на сближение с природой, соединение с ней в нечто единое, общее,

цельное. Кроме того, проблемы социальной этики, поведение человека,

политическая администрация, совершенствование мира в соответствии со

своими взглядами и принципами - все эти вопросы находятся в центре

рассмотрения древнекитайских философских школ.[1]

1. Что такое даосизм

Что такое даосизм? Вопрос этот с давних пор привлекает внимание

исследователей Китая, однако дать на него краткий и ясный ответ оказалось

совсем не просто. Ибо «даосизм» - понятие на редкость многомерное и

многозначное.

(Даосизм (Taoism[e]) —термин европейской науки, обозначающий одно из

главных направлений китайской философии и традиционную религию Китая.

Впервые термин “даоши” (даосы) был введен в употребление конфуцианцами

приблизительно во II в., а то, что они исповедовали, стали называть “дао

цзяо” — (даосизм). Позже стало принято разделять даосизм на философский

(дао цзя — “школа Дао”), с его строгими и многоступенчатыми построениями, и

религиозный (дао цзяо — “учение Дао”, “почитание Дао”), с верой в духов,

поклонением местным божествам, в том числе и Лао-Цзы.(

Значимость слова «дао» в Китае

(Дао (“путь”, “подход”, “график”, “функция”, “метод”, “закономерность”,

“принцип”, “класс”, “учение”, “теория”, “правда”, “мораль”, “абсолют”) —

одна из важнейших категорий китайской философии. Эквивалентами дао часто

признаются Логос и brahman.(

Понятие дао в истории китайской мысли является наиболее универсальным и

всеобъемлющим. Являясь идейным стержнем не только всей натурфилософии и

онтологии, но во многом социологии, этики, медицины, астрологии, это

понятие по праву можно назвать квинтэссенцией философии традиционного

Китая. Дао как изначальная верховная всеобщность, как великий закон

природы и первопричина всего сущего, как высшая абсолютная реальность,

из гигантского пути-потока которой рождается феноменальный мир, чтобы, в

конце концов, уйти туда же и затем появиться вновь, но уже обновленным, на

протяжении тысячелетий воспринималось в Китае в качестве генеральной

нормы бытия. Вне дао китаец, коль скоро он вообще иногда задумывался и

хоть сколько-нибудь знал об этом, принципов бытия в философском смысле

данного слова не мыслил. Неудивительно, что дао как фундаментальная

категория китайской философии принималась везде и всегда всеми школами и

направлениями.

Слово «дао», от которого происходят слова «даосизм», «даосы»,

«даосский», и т.д., принадлежит всей китайской мысли, и каждый философ или

ученый древнего Китая видел в нем обозначение истины или, точнее,

глубочайшей правды и праведного пути жизни. Все китайские мудрецы -

приверженцы Дао. А получилось так потому, что в Китае ценили не

отвлеченную, логически выводимую истину, а именно жизненную мудрость,

которая, как плод, с течением времени, предстает итогом долгого жизненного

пути и требует внутренней, часто даже неизъяснимой убежденности в своей

правоте. В конце концов, у каждого своя правда, ибо у каждого - свой

жизненный путь. Каждый может сам себе быть даосом - «человеком Дао». А

почему бы и нет.

Пытаться очертить внешние, формальные рамки даосизма - дело почти

безнадежное. Эти рамки, как легко убедиться, чрезвычайно неопределенны и

изменчивы. Но тот, кто способен посвятить свою жизнь постижению внутренней

правды в себе, кто увидит в этой правде непреходящий, вечно живой завет и

поймет, сколь далека она от «тьмы низких истин» света, рано или поздно

откроет в даосизме глубокое, жизненное и очень последовательное учение.

Лучший способ понять, что такое даосизм, - научиться ценить в жизни

не умное, даже не доброе, а просто долговечное, неумирающее, что бы то ни

было. Долговечна же не абстрактная истина, а искренность чувства,

бесконечно долго предвосхищаемого, ожидаемого и потому бесконечно долго

памятуемого. Мудрость Дао обращена к сердцу каждого человека, и без

радостного и бескорыстного душевного отклика, которым держится жизнь

каждого существа, стоит немного.

Даос живет тем, что живо вовеки; он живет самым надежным - капиталом

духа. А это значит, что даосизм есть, прежде всего, оправдание традиции.

Правда Дао - это то, что дается нам прежде, чем мы познаем сами себя, и она

есть то, что перейдет от нас к будущим поколениям после того, как мы уйдем.

Что же это? Творцы даосской традиции дают по видимости туманный, а по сути

очень точный ответ: все то, что существует «само по себе» (цзы жань), что

не порождено людским умствованием и озабоченностью, что не несет на себе

печати натуги, напряжения, насилия.

Мудрость приверженца Дао - это не знание и не искусство, а некое

умение - совершенно неумелое - не затемнять суетным деланием великий покой

бытия; она прозрачна и светла, возвышенна и всеобъятна, как само небо.

Даосизм, таким образом, воплощает саму сердцевину восточной мысли,

всегда требовавшей от человека обрести полноту своего бытия через

самоустранение, явить глубину нежелания, которая таит в себе самое чистое,

самое одухотворенное желание. Даосизм поэтому не является философией, ибо

он не интересуется определениями понятий, логическими доказательствами и

другими процедурами чистого умозрения. Не является он и религией

трансцендентного Бога, требующего от своих поклонников веры и послушания.

Его нельзя, наконец, свести и к искусству, мастерству, практике в

собственном смысле слова, ибо мудрость Дао не утверждает необходимости что-

то делать. Скорее, даосизм - это путь цельного существования, в котором

умозрение и действие, дух и материя, сознание и жизнь оказываются собранным

в свободном, беспредельном, «хаотическом» единстве. Такое единство насквозь

парадоксально, и потому даосские учителя умолкают, когда от них требуется

объяснить их мудрость. Как сказано в книге «Дао-дэ цзин» - главном каноне

даосизма: «Знающий не говорит, а говорящий не знает».

И в другом месте: «Когда низкий человек слышит о Дао, он смеется.

Если бы он не смеялся, это не было бы Дао».

Мудрость Дао - это безумство мира сего. Безумство даже для того, кто

произносит слова о Дао, ясно сознавая невозможность говорения о сем

предмете. Нужно ли удивляться тому, что в традиционном образе даоса так

силен элемент иронии, юмора, до странности ненарочитого шутовства?

Шутовства, конечно, премудрого, ведь настоящий шут смеется над самим собой.

Во всяком случае, ничего примитивного и грубого, никакой дикарской

плененности инстинктом в даосском прославлении «естественности» нет.

Напротив, нужна необыкновенная ясность сознания и недюжинная сила воли для

того, чтобы воистину принять инстинкт, осветить его темные глубины светочем

духа, ввести бессознательную данность жизни в одухотворенный, по-

музыкальному изящный и законченный ритм бытия. Среди всех великих учений

мира даосизм стремится к достижению этой цели, пожалуй, с максимальной

серьезностью и настойчивостью.

Даосские мудрецы ничего не доказывают и не проповедают. Они даже не

учат какому-нибудь «образу жизни». Их цель - дать верную жизненную

ориентацию, указать путь к средоточию жизненного опыта -

вечноотсутствующему и вездесущему.

Не будучи в строгом смысле слова, как уже говорилось, ни философией,

ни религией, даосизм странным образом сочетает в себе черты и того и

другого. По учению даосов, воистину существует лишь великое Дао -

предвечное, бесконечное, немыслимое, не имеющее «образа, вкуса или запаха»;

никем не сотворенное, оно «само себе ствол, само себе корень»; оно

беспристрастно охватывает и вмещает в себя все сущее, подобно всеобъятному

и бездонному небу. Даосы называют его «Высшим учителем», «Небесным

предком», «Матерью мира», или даже «Творцом вещей», но они не ждут от этого

Первопринципа заинтересованности в их личной судьбе или судьбе целой

вселенной. Ибо в мире все происходит «само собой»: каждое мгновение времени

и каждая частица бытия совершенно самодостаточны.

Последнее утверждение означает, что и само Дао не является, в

сущности, принципом мироздания. Дао, как утверждается в даосской

литературе, «не может владеть даже собой», оно «обладает, не владея». Дао

ежемгновенно и непрестанно изменяется, изменяет себе, «теряет себя» в мире

конечного и преходящего. Но, поистине, нет ничего постояннее непостоянства.

В своем самопревращении Дао пребудет вечно. [2]

2. Даосизм: история возникновения и развитие

Китайский этнос — один из наиболее древних из существующих сейчас на

Земле. Он обладает уникальным набором качеств, выработанных на протяжении

многих тысячелетий развития. Причем, качества эти формировались под большим

влиянием оригинальных эзотерических методик совершенствования тела,

жизненной энергии, ума и сознания.

Предпосылки к возникновению даосизма коренились в религиозных

представлениях древности. Возможно, что его истоки связаны с шаманскими

верованиями царства Чу (бассейн р. Янцзы) и учениями магов (фанши) северо-

восточных царств Ци и Янь периода Чжаньго (“Сражающихся царств”, V – III

вв. до н. э.). В IV – III вв. до н. э. в результате философской рефлексии

на стихийно формировавшиеся в предыдущую эпоху представления возникает

учение, сторонники которого отнесены в историографическом сочинении II – I

вв. до н. э. к “школе Дао и Дэ”. Это учение представлено в таких

памятниках, как приписываемый полулегендарному мудрецу Лао-Цзы трактат “Дао

дэ цзин” и трактат “Чжуан-цзы”[3], в котором излагаются взгляды выдающегося

философа IV – III вв. до н. э. Чжуан Чжоу[4]. Однако, авторы данных текстов

еще не относили себя к какой-либо определенной философской школе. Это может

рассматриваться как свидетельство того, что появление “учения о Дао и Дэ”

еще не означало возникновения целостной идеологической системы. Из других

крупных мыслителей древности к основоположникам философии даосизма относят

Ле Юйкоу [5] и склонного к эклектизму Лю Аня[6].

Даосизм как религиозно-философская система формируется на рубеже н. э. в

результате синтеза Лао [-цзы] – Чжуан [-цзы] учения[7]; доктрин

натурфилософов иньян цзя[8]; концепции “духа” как предельного выражения

процесса изменений, описанного в “Чжоу и”; верований шаманов и магов;

представлений о “бессмертных святых” (сянь, шэнь сянь).

Даосы считают, что их учение восходит к глубокой древности, когда его

тайны были открыты мифическому “Желтому императору” (Хуан-ди). В китайских

преданиях и легендах рассказывается о 9-ти “первопредках”, появлявшихся у

истоков китайской цивилизации друг за другом и принесших народу знания,

ремесла, письменность, музыку и т. д. Одним из них был первопредок Хуан-ди

— император, который являлся земным воплощением божества. Хуан-ди принес

высшую духовную Истину и целостную систему совершенствования человека. Эта

система включала в себя теоретический аспект, где описывался процесс

творения мира Богом (Дао) и раскрывалась цель человеческой жизни — развитие

своего сознания, заканчивающееся достижением Божественного Совершенства и

слиянием с Дао. Практически эта цель достигалась в том числе с помощью

многостадийной системы психофизической подготовки, где применялись приемы,

известные больше в санскритских терминах, — prаnаyama[9], mantra[10],

mudrа[11], аsana[12] и dhyаna[13]. Большое значение также придавалось

этике, т. е. развитию “правильного чувства и правильного действия”.

Эта изначальная многоплановая информация, данная Хуан-ди, явилась

истоком концепций множества школ. Различия между ними происходили от того,

на какую конечную цель были направлены усилия их адептов, —

совершенствование тела, “жизненной энергии” или сознания. В зависимости от

цели использовались и различные физические или психофизические методики, а

также в разной степени стимулировалось развитие этики и интеллекта.

Но, как обычно случается, широкое распространение получила наиболее

простая, “внешняя” часть целостной системы Хуан-ди. Она со временем

преобразовалась в техники боевых искусств, с одной стороны, а с другой — в

шаманизм, магию и мифотворчество. “Внутреннюю” же — эзотерическую — часть

учения Хуан-ди использовали очень немногочисленные школы даосской йоги,

ставившие своей целью развитие сознания адептов вплоть до достижения

Божественного Совершенства. Даосская традиция считает именно Хуан-ди

основателем даосизма. Поэтому одно из его ранних направлений именовалось

учением Хуан [-ди] – Лао [-цзы].

С течением веков эзотерические школы древнего даосизма становились все

более и более закрытыми, а их количество уменьшалось. Однако нить традиции

не была прервана.

Напротив, “внешние” школы стали естественным компонентом жизни китайцев.

В тех из них, где доминировала магия, ярко проявлялось поклонение душам

предков.

В школах же более высокого уровня, начиная с эпохи Шань-Инь (XVIII – XII

вв. до н. э.), утвердилось поклонение “Небу”, но в значении не места или

направления, а “Первоосновы и Первопричины всего сущего”, т. е. Бога.

В середине эпохи Чжоу[14] появился трактат “Дао дэ цзин”, автором

которого считают Лао-Цзы. Таким образом нить древнего учения, протянувшаяся

через тысячелетия, с появлением “Дао дэ цзина” получила новый импульс.

Последовавший за появлением “Дао дэ цзина” период с VI по III вв. до н.

э. называют эпохой “соперничества всех (или ста) школ”, поскольку почти

одновременно оформляются такие направления, как даосизм, конфуцианство,

моизм, школы законников, софистов, последователей учения сил инь/ян и др.

Все эти школы использовали в более или менее искаженной форме фрагменты

учения Хуан-ди, дошедшие до того времени в древнейших памятниках

литературы, таких как “Чжоу и”[15] или “Нэй-цзин”, “Иньфу-цзин” и др.,

авторами которых, согласно традиции, считаются Хуан-ди и другие

“первопредки”.

Во II в. происходит обожествление Лао-Цзы, который именуется теперь Лао-

цзюнь (“Государь Лао”) и рассматривается как “воплощение”, или “тело Дао”

(дао чжи шэнь, дао чжи ти, дао чжи син). Возникновение развитого даосизма

отмечено началом процесса его организационного оформления. Во II в.

появляется первое институциализированное даосское направление — Тяньши

[дао] (“[Путь] Небесных наставников”), другие названия — Чжэнъи [дао]

(“[Путь] Истинного единства”), Удоуми [дао] (“[Путь] Пяти мер риса”).

Первым его патриархом (“Небесным наставником”) считается Чжан Даолин (I –

II вв.), якобы получивший откровение от обожествленного Лао-Цзы и право

быть его наместником на земле. Титул “Небесного наставника” передается в

роду Чжан по наследству до настоящего времени. В IV в. возникают два

даосских направления — Маошань (топоним), или школа Шанцин[16] и школа

Линбао[17]. Они стремились совместить символический ритуализм “Небесных

наставников” с оккультно-алхимической традицией южнокитайского даосизма и

уделяли значительное внимание приемам медитативного созерцания. В целом

северные направления даосизма (Чжэнъи [дао] и др.) тяготели к активному

воздействию на верующих, тогда как южный даосизм был более элитарным,

нацеленным на самосовершенствование.

В VII – VIII вв. под влиянием буддизма возникают институт даосского

монашества и монастыри, а в религиозной практике даосизма начинают

преобладать психотехнические методы (медитация), основное внимание

уделяется приемам внутреннего самосовершенствования. Данная тенденция

приводит к появлению в XII в. в Северном Китае новых даосских школ,

важнейшая из которых — Цюаньчжэнь [цзяо][18] — вплоть до настоящего времени

является ведущим даосским направлением. Для этой школы характерно

требование обязательного принятия монашества для духовенства (дао ши). К

XII в. завершается формирование даосского пантеона. В центре его находится

“Триада чистых” (Сань Цин[19]), или “Небесные достопочтенные” (Тянь цзунь)

— персонификации аспектов Дао, а также божества — его эманации,

соответствующие последовательным этапам космогонического процесса,

рассматривавшегося даосами как “саморазвертывание” Дао. В средние века в

процессе формирования китайского религиозного синкретизма даосизм

становится одной из составляющих идеологического комплекса сань цзяо[20]

наряду с конфуцианством и буддизмом. В XIII – XVII вв. происходит активное

взаимодействие северного и южного направлений даосизма, появляются

синкретические школы, основывающиеся на даосской “внутренней” алхимии (сянь

сюэ[21]). Материал для своих религиозных концепций и пантеона он активно

черпал из народных верований, в то же время оказывая на них огромное

влияние: например, “учение о бессмертии” выступает там в виде культа

долголетия, а доктрина Дао как источника жизни — в форме культа

многодетности, богатства и т. п.

Самыми видными представителями средневековой даосской мысли были Гэ Хун

(IV в.), Ван Сюаньлань (VII в.), Ли Цюань (VIII в.), Тань Цяо (Тань

Цзиншэн, X в.), Чжан Бодуань (XI в.). Конфуциански образованная

интеллектуальная элита нередко проявляла интерес к философии даосизма,

абстрагируя ее от религиозного контекста. Наиболее интенсивным было

внимание к нему в III – IV вв., после падения династии Хань и определенной

дискредитации ее официальной идеологии — конфуцианства. Восприняв некоторые

существенные элементы философии и культовой практики буддизма (отдельные

методы психотехники, религиозные символы, обряды, сутры и организацию),

даосизм в свою очередь способствовал его адаптации к китайской почве,

предоставив ему терминологический аппарат для перевода буддийских понятий с

санскрита и философские концепции, облегчавшие изложение буддийского учения

в привычных китайцам формах. Даосизм, как и буддизм, воздействовал на

формирование и развитие неоконфуцианства[22], подвергнувшего ряд даосских

понятий и философских доктрин этической интерпретации.

Даосизм оказывал сильное и постоянное влияние на литературу, искусство и

другие аспекты китайской культуры, на развитие традиционных форм научного

знания в средневековом Китае. В частности, занятия даосской алхимией

способствовали накоплению богатого эмпирического материала в области химии.

Воздействие даосизма сказалось на традиционной медицине в сфере как теории

(учение о подобии человеческого тела и Вселенной, взгляды на

функционирование и строение организма), так и практики (иглотерапия,

фармакология). Вместе с тем элементы научного знания были тесно связаны с

религиозно-мистической доктриной и вне ее не привлекали интереса его

адептов.

В VII в. даосизм проник в Корею — государство Когурё, короли которого

одно время поддерживали доктрину “трех религий”. В Японии в структурно-

функциональном смысле место даосизма было занято синтоизмом, но элементы

даосского культа “бессмертных” сохранялись там до XVII в., а методы

даосской психофизиотехники использовались в медицине и буддийской

медитативной практике. Не исключено даосское влияние на символику синтоизма

и атрибутов императорской власти.

На протяжении своей истории даосизм временами пользовался

покровительством властей — при династии Цинь (221 – 207 до н. э.), Ранняя

(Западная) Хань (206 до н. э. – 8 н. э.), в период Южной и Северной

династий (420 – 589), в эпохи Тан (618 – 907) и Северную Сун (960 – 1127),

но иногда подвергался гонениям — при монгольской династии Юань (1271 –

1368) и маньчжурской династии Цин (1644 – 1911). В КНР существует

Ассоциация последователей даосизма, которую в 1980 г. возглавил Ли Юньхан,

священнослужитель школы Цюаньчжэнь [цзяо]. Даосизм популярен на Тайване и в

Сянгане (Гонконге), а также среди китайских общин в эмиграции. [23]

3. Лао-Цзы: миф или реальность

Лао-Цзы (Ли Эр, Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) (VI (V) в. до н. э.)

(“Престарелый мудрец”, “Престарелый младенец”) — древнекитайский философ,

которому приписывается авторство на классический даосский философский

трактат “Дао дэ цзин”.

(“Дао дэ цзин” (“Каноническая книга о Дао и Дэ”, “Канон Дао и Дэ”, или

“Лао-Цзы”) — памятник древнекитайской философской мысли, приписываемый

полулегендарному мыслителю Лао-Цзы; основополагающий даосский трактат. По

традиции относится к VI – V вв. до н. э., однако современная наука считает

более достоверной датировкой IV – III вв. до н. э. Согласно преданию, “Дао

дэ цзин” был написан Лао-Цзы во время его путешествия на запад по просьбе

начальника пограничной заставы Инь Си.(

Современная наука подвергает сомнению историчность Лао-Цзы, тем не

менее в научной литературе он часто определяется как основоположник

даосизма.

Вероятнее всего, образ Лао-Цзы собирателен, в основе его лежит жизнь

нескольких людей — даосских мистиков-магов (фанши), сюжеты архаических

мифов и народных преданий. И еще — страстное желание чувствовать рядом с

собой в мире присутствие такой небесной и в то же время глубоко

человеческой, теплой мудрости.

Древние историки будто бы специально сделали образ Лао-Цзы предельно

чудесным, и даже в каких-то самых обыкновенных, вполне “посюсторонних”

фактах видна запредельность мистической и непознаваемой нами души. Лао-Цзы

имеет вполне конкретное место рождения, родовое имя, даже государственную

должность, но каждый этот обыденный и несколько даже скучноватый факт вдруг

становится частью чего-то чудесного, сверх-обыденного. Сочетание строгого

историзма и мифологического ореола прибавляет еще больше обаяния Лао-Цзы. В

народной традиции Лао-Цзы почитался как божество, его изображения и статуи

можно было встретить во многих местных храмах и небольших кумирнях вместе с

изображениями Конфуция, Будды и божествами – “хранителями очага”. Он —

частый герой народных легенд и преданий, а философское начало учения Лао-

Цзы безболезненно смешивается с волшебством и чудесными превращениями. По

одной из народных легенд, Лао-Цзы обитает на 33-м небе — на несколько

“этажей” выше, чем главенствующее божество народного пантеона — Нефритовый

император. Божество Лао-Цзы помогает в сказках различным существам обрести

бессмертие, “переплавляя” их в чудесной печи или курительнице и даруя им

“истинный вид”. По другой легенде, Лао-Цзы и сам сумел породить себя в

“истинном виде”: родившись, он через некоторое время вновь “вошел” в утробу

своей матери Ли и появился затем уже в “бессмертном” виде. Мотив двойного

рождения, при котором первое считается физическим, а другое духовным или

“истинным”, пришел из практики даосских алхимиков. Когда даос выплавлял

пилюлю бессмертия и принимал ее внутрь, то именно она и приводила к

появлению в организме “бессмертного зародыша”. Лао-Цзы же якобы сумел

сделать это без всяких искусственных средств.

Не избавлена от подобной чудесности и официальная биография Лао-Цзы. Она

изложена в знаменитых “Исторических записках” (“Ши цзи”[24]) Сыма Цяня —

важнейшем труде по истории древнего Китая, составленном, по всей

вероятности, в I в. до н. э., то есть, по крайней мере, через 300 – 400 лет

после предполагаемого рождения мудреца. Имя Лао-Цзы, а точнее его прозвище,

дословно обозначает “Старый ребенок” или “Старый мудрец”. Настоящая же

фамилия Лао-Цзы, как считает Сыма Цянь, была — Ли, имя — Эр, а взрослое имя

— Дань. Поэтому его могли называть то Ли Эр, то Лао Дань — “Старец Дань”.

Он родился в царстве Чу, уезде Ку, волости Ли, деревне Цюйжэнь. Как часто

бывало в Китае, жители деревни составляли один большой клан Ли, поэтому и

считается, что родовое имя Лао-Цзы было Ли. Ко времени составления

биографии Лао-Цзы в “Исторических записках” “человек Лао-Цзы” почти целиком

растворился в мифологическом образе Лао-Цзы, и историку Сыма Цяню

приходилось использовать в основном народные предания. Например, он

упоминает, мягко говоря, необычную продолжительность жизни даоса: “Лао-Цзы,

возможно, жил более ста шестидесяти лет, а некоторые говорят и до двухсот,

так как он следовал Дао и мог дожить до глубоких седин”. Казалось бы, зачем

мистифицировать образ Лао-Цзы и накручивать такое количество чудес вокруг

человека, мудрость которого, оставленная на страницах “Дао дэ цзина”, не

вызывает сомнений? Но чудесный характер этой мудрости доступен лишь духовно

развитым людям, он не показной и, как все в раннем даосизме, носит скрытый,

убегающе-потаенный характер. Проще говоря, он создавался далеко не для

простого народа и вообще не был рассчитан на популярное чтение. Вместе с

тем привлекательность необычного образа Лао-Цзы делает притягательным и тот

трактат, который ему приписывается. Этот “перенос чудесности”, когда она

становится более выпуклой и простонародной, — нередкий прием китайской

традиции, то же произошло и с Конфуцием, и с легендарным основателем чань-

буддизма Бодхидхармой.

Сведений о человеке Лао-Цзы немного. Большинство версий сходится на том,

что он был старшим современником Конфуция. Об этом говорит не только Сыма

Цянь, но и знаменитый даос Чжуан Цзы (Чжуан Чжоу) в главе “Жизнеописание

Лао-Цзы”. Как воспитывался Лао-Цзы, у кого обучался — история молчит. Он

предстает перед нами уже как абсолютно целостная, завершенная личность.

Какое-то время Лао-Цзы занимал должность хранителя архивов в царстве Чжоу,

и именно там произошла его памятная встреча с Конфуцием. Устные предания

добавляют к этому, что одно время Лао-Цзы сидел по левую руку от правителя

и записывал мудрые высказывания как самого властителя, так и его подданных

— мудрецов, которых, несмотря на многочисленные легенды, было немного, и

поэтому каждое их свежее слово многократно продумывалось и

комментировалось.

Исследователи неоднократно пытались высчитать годы его жизни, исходя из

его предполагаемой встречи с Конфуцием, даты жизни которого известны

сравнительно точно — 551 – 479 гг. до н. э. Точной даты рождения и смерти

Лао-Цзы установить так и не удалось, но полагают, что он умер, а точнее,

удалился навсегда от людей где-то между 460 и 450 гг. до н. э. Современные

специалисты склонны относить его жизнь к более позднему периоду — где-то

между 400 и 330 гг. до н. э. В любом случае, все эти даты весьма

относительны, так как, по одним сведениям, Лао-Цзы дожил до шестидесяти

лет, по другим — более чем до двухсот, ибо, как указывал Сыма Цянь, “он

пестовал Дао и вскармливал долголетие”. В своем долголетии Лао-Цзы, скорее

всего, действительно пережил Конфуция на пару десятков лет, хотя и был

старше его.

Какую должность занимал Лао-Цзы? Кажется, в этом отношении даже у самых

придирчивых исследователей нет особых разногласий. Лао-Цзы был хранителем

архивов в царстве Чжоу, точнее, историком-хранителем (цаньши ши), как

указывает Сыма Цянь. Сама эта должность свидетельствует о высокородном

происхождении Лао-Цзы, о его прекрасном знании канонов.

Но и тут не обходится без разночтений. Чжуан-цзы в главе “Путь Неба”

дает иное название должности Лао-Цзы — “историк-смотритель архива” (вэй

цань ши), что, правда, не многим отличается от варианта Сыма Цяня. А вот

“Записки о ритуале” именуют его должность как “старший историк” или

“великий историк” (тай ши). Существует и иной вариант — “младший историк”

(сяо ши), при этом следует учитывать, что должность “великого историка”

обозначала просто чиновника-историописателя и могла включать в себя

должность младшего историка. В любом случае в обязанности этих людей

вменялось вести подробные хроники дел в государстве.

Для традиционной китайской культуры историчность Лао-Цзы не имела

большого значения. Такой человек просто не мог не быть — будь то в виде

физического лица или духовного импульса. К тому же вокруг Лао-Цзы

сформировались сотни мифов и десятки философских школ. Возникла даже школа

Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-Цзы), являющаяся, по сути, одним из направлений

даосизма, которая, впрочем, быстро исчезла. Примечательно, что Лао-Цзы в

ней приравнивался к первооснователю мира и “основоположнику” китайской

нации.

В биографии Лао-Цзы немало неясностей и загадок. Касаются они, прежде

всего, историзма его жизни, — то, что неважно для китайской традиции, где

миф столь же реален, как и сама реальность, и наоборот, для западного

исследователя может стать важной темой для исследования. Лао-Цзы

упоминается, как уже было сказано выше, у Сыма Цяня и у Чжуан-цзы. В

последнем случае возникают подозрения, что пассажи с упоминанием даосского

учителя — это более поздние вставки, сделанные непосредственно для главы

“Поднебесная”. В 24-й главе “Чжуан-цзы” есть примечательный диалог между

самим Чжуан-цзы и известным софистом Хуэй Ши[25], постоянным спутником

даоса. Чжуан-цзы говорит ему: “Жо (конфуцианцы), Мо (Мо-цзы), Ян (Ян

Чжу[26]) и Пин (Гунсунь Лун[27]) составляют четыре школы. Вместе с тобой их

станет пятеро”. И ни слова о Лао-Цзы, который якобы был духовным учителем

Чжуан-цзы.

Не менее удивительно и другое. Ярчайший последователь Конфуция, Мэн-цзы

(Мэн Кэ[28]), будучи сильным полемистом, нападает на учения Ян Чжу и Мо-цзы

и ни словом не упоминает о Лао-Цзы, хотя, казалось бы, тот — противник

достойный. Вероятно, сам трактат (“Дао дэ цзин”) был записан никак не

раньше середины III в. до н. э., тогда же и появилось имя Лао-Цзы.

Версия, что сам Лао-Цзы не мог написать свой труд, высказывалась давно.

Как ни странно, основным доказательством был достаточно простой, но

труднооспоримый довод, — само время, когда предположительно жил Лао-Цзы, не

располагало к написанию книг. Тогда еще не сложилась традиция философского

трактата, которая начинается с Конфуция и Мо-цзы.

Сколь ни велико было преклонение китайской культуры перед Лао-Цзы, его

авторство “Дао дэ цзина” подвергалось сомнениям уже издревле. Правда,

первоначально речь шла не об историзме личности Лао-Цзы, а лишь о том, мог

ли этот человек создать такой трактат.

Первые серьезные сомнения были высказаны еще в XII в. Ученый Ван Шипэн

заметил: “Весьма сомнительно, чтобы этот текст в пять тысяч иероглифов был

написан Лао-Цзы”. В ту же эпоху стали говорить о нескольких Лао-Цзы.

Например, ученый-конфуцианец Е Ши считал: “Тот человек, что наставлял

Конфуция, — не тот Лао-Цзы, что написал книгу. А тот человек, который

написал книгу, — не Лао Дань из семьи Ли. Лишь безрассудные люди объединяют

этих двух в одного”.

Скорее всего, нужно различать реального философа Лао Даня — одного из

многих на том историческом промежутке — и мудреца Лао-Цзы, чье авторство

“Дао дэ цзина” принадлежит, пожалуй, к области мифов. Например, известный

китайский историк Го Можо сделал такой вывод: “Хотя книга “Лао-Цзы” (другое

название “Дао дэ цзина”) не принадлежит кисти Лао Даня, но ее основные

мысли выработаны именно Лао Данем”. Он же считал, что книга написана

значительно позже того, как Лао-Цзы вел свою проповедь.

А вот еще одно предположение, высказанное современным китайским ученым

Лю Жолинем: человека, который наставлял Конфуция, звали Лао Дань, он и

является великим мудрецом Лао-Цзы. А трактат “Лао-Цзы” записал некий Ли Эр.

А это значит, что Лао Дань и Ли Эр — два разных человека. Лао Дань якобы

много рассказывал, был, вероятно, великим мистиком и посвященным, но

никогда ничего не записывал, а вот Ли Эр, не отличаясь ни особым величием

ума, ни посвящением в эзотерические знания, в эпоху Борющихся царств (475 –

221 гг.) просто записал наставления Лао Даня. Многие не согласились с его

оценкой, но и доказательно опровергнуть его мнение все же не смогли.

Слово Лао-Цзы таково же, как и его образ. Будучи неприукрашено и

символически-всеобъемлюще, оно передает из поколения в поколение дух этого

удивительного человека. Для китайской традиции он всегда остается мудрецом,

отважившимся на осознание высочайшей степени истинности, сумевшим выдержать

ее и передать последователям. [29]

4. Мир “Дао дэ цзина”

В своем трактате Лао-Цзы рисует перед нами некий антимир, в котором

царствуют антизначение, антиритуал, где на смену общепринятому мудрецу

приходит антимудрец, который при этом еще пребывает в недеянии (у вэй[30])

и самозабытии (ванво). Все, что обычному человеку кажется ценным — золото,

пища, знатность, успех, власть, почитание, слава, знание, — оказывается

либо фальшью, либо наигрышем, либо ловушкой замутненного сознания. Одним

словом, все то, что ценит Лао-Цзы, оказывается “противоположным вещам”,

или, проще говоря, — скрытым от взоров, да и вообще от органов чувств;

обращенным внутрь и развивающимся вспять: от силы ( к ослаблению, от

наполненного ( к пустотному, от старости ( к младенчеству, от формы ( к

бесформенному, от вещи ( к ее символу.

После всего вышесказанного нетрудно понять, почему истинный даосизм

воспринимался с большим трудом и обычно превращался в более доступные

пониманию методы обретения бессмертия или тонул в многочисленных ритуалах,

в то время как на самом деле — это состояние сознания или, если быть более

точным, просветленного сознания.

Итак, все, что присутствует в мире, да и сам мир форм порождается неким

вездесущим началом, именуемым Дао. Впрочем, название большого значения не

имеет, так как Дао все равно нельзя выразить с помощью слов, ощутить

органами чувств или как-то объяснить. Оно “безымянно”, то есть на самом

деле никак не называется. Стоит лишь как-то обозначить его, — и оно тотчас

утрачивается, так как сознание привязывается к какому-то термину вместо

того, чтобы вообще освободиться от слов и знаков. Для выражения смысла Дао

был даже создан особый язык — “антислово”.

Одно из свойств Дао — его всераскинутость, оно распространяется “и влево

и вправо”, и за каждым предметом, каждым явлением таится то начало, которое

определяет существование мира. Правда, увидеть его нельзя, оно доступно

лишь в момент просветления. Обычный же человек, даже зная о Дао, “не узнаёт

его”, — “встречаясь с ним, не увидим его лица”. Итак, Дао извечно сокрыто,

ускользающе, но в то же время реально присутствует в мире. И не только

присутствует, но и определяет его, являясь, таким образом, темным двойником

действительности. Эта “спрятанность” Дао позволила обозначать его как

“сюань” — “темное”, “сокрытое”, “потаенное”, “сокровенное”. Сокровенность

противостоит внешней, видимой форме вещей, в том числе человеку и его

чувствам. Например, на место добродетели приходит “сокровенная Благость”,

на место знания приходит “сокровенное знание”, на место обыденной

правильности суждений приходит “сокровенная мудрость”. Таким образом, где

присутствует “сокровенность” — там есть и Дао. Но отсюда же и другой вывод

— ничто “истинное” увидеть невозможно: оно сокрыто и сокровенно, потаенно

за внешними формами вещей, самоотстранено от мира. Значит, и способ

Страницы: 1, 2