Даосизм как религия и философия

проникновения в него должен быть не обычный (скажем, усердное продумывание

и усвоение информации), а трансцендентальный (непосредственное

прочувствование или озарение).

Дао порождает вещи также не явленно, а скрыто. Для неискушенного взора

всё происходит вполне привычно: ребенок рождается от матери, дерево — из

семени, дом строится из глины и кирпичей. Но существует и “истинное”,

невидимое рождение. Не случайно Дао неоднократно в “Дао дэ цзине”

сравнивается с женским началом (“сокровенная самка”, “лоно”), или с

элементами женского начала, например, “лощина”, “долина”. Сам акт рождения,

таким образом, приобретает мистически-потаенный характер, так как за ним

стоит одно из первопроявлений Дао. Этим, в частности, объясняются

эзотерические мотивы эротизма в “Дао дэ цзине”. Отголоском их стали

многочисленные даосские оргии и досконально разработанные сексуальные

методики, ведущие к взаимодополнению женского начала инь и мужского ян и

достижению “внутреннего света”, как учили даосы.

Дао противоположно вещам не только по принципу “явленное-скрытое”. Если

все вещи имеют форму, то Дао — туманно, расплывчато, темно. При этом в нем

есть самое главное: оно содержит “семя” или потенциальный зародыш всего

мира (“Дао дэ цзин”, ( 21). По древней китайской натурфилософской

концепции, в мире сначала властвовал Хаос, и тогда не существовало даже

такого основополагающего начала, как Небо. Дао же присутствовало всегда,

при этом бесконечно порождая само себя и тая в себе некое динамическое

начало для того, чтобы дать рождение всему миру. Это — момент предельной

пустоты или небытия, столь высоко ценимого даосами. Если во внешнем,

видимом мире вещи присутствуют в своей проявленной или актуальной форме, то

в Пустоте они находятся в форме предрождения или виртуальной

(предполагаемой) форме. Ситуация парадоксальна, но вполне осмысляема: в

Пустоте еще ничего не существует (ибо это — Пустота, Великое ничто), и в то

же время допускается существование всего чего угодно. Это некое

потенциальное пространство. Естественно, что в таком универсальном виде

Пустота ценится больше, нежели мир форм, вещей, мир Посленебесного

(хоутянь), то есть когда уже возникло Небо. Возвращение к Дао — это

возвращение к Пустоте, когда многочисленные вещи не мешают соединиться с

ним.

Дао “пустотно, но использованием не исчерпать его” (“Дао дэ цзин”, ( 4).

Рождение всех вещей, совершение поступков, управление государством,

достижение долголетия — всё это использование Дао. Однако нельзя исчерпать

Пустоту, и, таким образом, “никаковость” Дао позволяет ему быть бесконечно

могущественным и в то же время неприметным.

Мир рождается из этой единой предформы Дао, причем возникает посредством

“деления на два”. Чтобы не утратить это изначальное зародышевое единство,

вещи возникают одновременно со своей противоположностью, например, как

только возникает черное, — возникает и белое, вместе с женским возникает и

мужское, вместе с добром возникает и зло, с красотой — уродство. Даосы

называли это “парным рождением” (шуаншэн). Рождение уродства, фальши,

глупости, поддельной мудрости нельзя рассматривать со знаком “–”, равно как

и красоту, искренность, мудрость — со знаком “+”. Вещи лишь “поверяют” или

дополняют друг друга, как считали даосы. Кстати, и “–” и “+” подчинены

этому закону “парного рождения”, следует лишь понимать, что истинное Дао,

которое порождает все эти феномены, многократно и неизмеримо превосходит

всяческие оценки. Оно даже “не гуманно”, “не справедливо” (“Дао дэ цзин”, (

5), оно просто “пустотно”, и этим сказано всё.

Рождение вещей — “мириад вещей”, как называли это даосы, включая сюда и

вещи, и поступки, и явления, и мысли, и характеры, и вообще всё, что есть в

этом мире, — идет как постепенная, но при этом непреложная, необходимая и

осмысленная утрата единства: одно рождает два, два — три и т. д. Принято

считать, что Дао порождает инь и ян, инь и ян — Небо, Землю, человека и т.

д.

Дао дает толчок к рождению вещей, оно как бы заводит некую “сокровенную

пружину” (сюаньцзи — это один из синонимов Дао), благодаря которой вещи

затем развиваются сами собой. Дао “вскармливает” и “воспитывает” вещи —

дает им изначальный импульс. И в то же время оно позволяет им развиваться

самим по себе в состоянии естественности, то есть, предоставляя им высшую

степень свободы. Само же Дао — мерило этой абсолютной свободы, оно

“вскармливает вещи, но не властвует над ними”. Именно так и поступает

истинный мудрец в отношении как вещей, так и людей, а истинный император —

в отношении своих подданных. Дао как бы предопределяет русло развития

вещей, они же следуют естественному ходу саморазвития благодаря

изначальному толчку. Это подобно тому, как река может в зависимости от

ландшафта менять русло, образуя массу ответвлений и ручьев, однако

направление течения не изменит никогда. Таким образом, в даосизме

причудливо сополагаются два начала, главенствование одного из которых было

предметом извечных споров западных философов — судьба и свобода

саморазвития. Концепция Дао сняла этот спор, так его и не начав.

Возвращение к Дао — это возвращение к судьбе, а следовательно, и понимание

своего мистического предопределения в мире, чем и отличается даос.

Раз мир — прообраз Дао, то этот мир символичен. С одной стороны, он

абсолютно реален и каждая вещь существует в действительности. С другой

стороны, за этим миром стоит еще более реальный, более ценный, более

существенный мир. Но этот мир пустотен, потаен, невидим и с обыденной точки

зрения иллюзорен. А вот в перевернутом мире даосизма все наоборот: если

видимый мир реален, то невидимый — иллюзорен. Причем опять-таки, следуя

“парному рождению”, иллюзорность — реальность каждого мира существуют

параллельно и одновременно. Это мир, где сон — реальность, а реальность —

сон. Реальный сон не случайно стал расхожей темой даосских притч.

Знаменитая история гласит, что однажды Чжуан-Цзы приснилось, что он —

бабочка, которая беззаботно порхает меж цветов. А когда даос проснулся, он

не мог решить: то ли Чжуан-Цзы снилось, что он бабочка, то ли бабочке

снится, что она Чжуан-Цзы. И хотя, как заключает легенда, между Чжуан-Цзы и

бабочкой, “несомненно, есть разница”, сам мир сливается в единый иллюзорно-

реальный поток. Таким он и представлен в “Дао дэ цзине”.

“Дао дэ цзин” показал мир в перевернутом виде, в его зеркальном

отображении. Это трактат о “внутреннем” мире и о “внутреннем” человеке,

называемом мудрецом, который способен, видя внешние формы мира, понимать их

символическую сущность, а за символами видеть Великий образ.

Даосский символизм приводит к тому, что каждый предмет раскрывается

перед нами как предел сущего. Складывается ощущение абсолютной, но при этом

необходимой, театрализации жизни, — ведь за этим “театром” кроется истинная

внутренняя реальность, называемая “полнотой жизненности за миром форм”, и

иначе чем в символах ее не выразить.[31]

5. Даосизм как образ жизни

Даосизм является очень многообразным учением и не ограничивается только

теоретическими построениями. Уже ранние даосы выработали свою собственную,

причем очень глубокую и оригинальную, концепцию культурного развития

человека, которая легла в основу даосской культуры психической

деятельности, оказавшей огромное влияние на всю психическую культуру

древнего и средневекового Китая.

Особенность психических концепций даосов заключалась в том, что они

рассматривали природное не как сугубо психофизиологическое в человеке, а

как воплощение всеобщих и универсальных закономерностей структурной

организации и функционирования мира, единых для всей природы — как живой,

так и неживой, хоть и изоморфных таковым в человеческом существе, но

несводимых к ним целиком и полностью в силу определенной специфики, с

которой эти всеобщие закономерности проявляются в человеке. Поэтому главная

задача даосской практики психотренинга и психической саморегуляции (так

называемой даосской йоги) заключалась не в подчинении человека

биологическому началу как таковому, а в выявлении изначально заложенного в

нем космического начала и в подчинении психофизиологических процессов

всеобщим космическим законам с тем, чтобы устранить все препятствия для их

естественного и полнокровного самопроявления и на макроскопическом уровне,

в результате чего человек становится равноправным во всех отношениях членом

космической триады “небо – земля – человек”. Предельным выражением всеобщей

закономерности функционирования вселенной есть “великое Дао”, которое

отождествлялось даосами с “истинной сущностью” человека и в полном

подчинении которому они видели высшую цель культурного развития

человеческой личности.

Соответственно высшим достижением даосской практики морального и

психического самоусовершенствования провозглашалось состояние полной

идентичности “истинной сущности” самого человека с истинной сущностью всех

вещей и явлений. Эта идентичность рассматривалась не как интеллектуальный

синтез субъективности человека и объективности мира вещей и явлений или

рациональная идея медиации (посредничества) между ними, а как прямое

спонтанное и мгновенное взаиморастворение, иными словами, “прыжок в

подлинный первоисточник идентичности”, слияние с универсальной первоосновой

всего сущего (Дао), которая одновременно является и “истинной природой”

каждого человека.

Вместе с тем даосы выступали против всякого насилия над человеческой

личностью и считали, что привязанность к индивидуальному “Я” нельзя

подавлять с помощью насильственных методов, поэтому относились к

“культуризаторской” миссии конфуцианских правил резко негативно. Указывая

на принципиальное расхождение двух учений в этом вопросе, академик Н. И.

Конрад писал: “Конфуций настаивал на том, что человек живет и действует в

организованном коллективе — обществе, государстве. Эта организованность

достигается подчинением каждого члена общества определенным правилам —

нормам общественной жизни, выработанным самим человечеством в процессе

развития цивилизации. Лао-Цзы придерживался противоположной концепции: все

бедствия человечества, все пороки — и личности, и общества — проистекают

именно от этих самых “правил”. Идеальный порядок достигается только отказом

от всяких правил; их должно заменить следование человеком его “естественной

природе”. “Правила” есть насилие над человеческой личностью”.

Чтобы постичь принцип всеобщего космического порядка и слиться с ним,

действовать в неразрывном единстве с этим принципом, даосы предлагали

просто “забыть” конвенциальные нормы и условности, и в порыве спонтанного

“просветления” идентифицироваться с безусловным Дао. Они утверждали, что в

“самозабвенном” состоянии, постигая свою истинную природу, тождественную

истинной сущности каждой вещи, каждого явления, человек одновременно

отождествляется с миром окружающей природы, образуя с ней нераздельное и

гармоничное единство, так как постижение Дао есть такой психологический

опыт, в котором исчезает различие между субъектом и объектом, между “Я” и

“не-Я”. При этом происходит как бы “самоидентификация” всех противоречий и

оппозиций, раскалывающих изначальную целостность мира и создающих в

обыденном сознании драматические коллизии между микрокосмом и макрокосмом,

с одной стороны, и между человеческой личностью (точнее, его индивидуальным

“Я”) и истинной природой человека — с другой. Психотерапевтическая ценность

“просветления”, по мнению даосов, заключается в его способности примирять

противоречия на более высоком уровне сознания, и в этом смысле Дао

интерпретировалось ими как путь к более целостной и гармоничной

жизнедеятельности человеческой психики, ведущей к слиянию индивидуального

потока психики с универсальным Путем вселенной и его функционированию в

полном соответствии с всеобщим принципом структурной организации и

функционирования космического целого.

Вместе с тем даосы утверждали, что противоречия и противоположности

взаимоидентифицируются внутри себя (т. е. внутри каждой пары оппозиции), а

не на какой-то более высокой ступени синтеза, как в диалектике Гегеля.

Поэтому для даоса, обретающего состояние “не-дуальности”, нет прогрессии к

некоему абсолюту, но все противоречия существуют одновременно с их

тождеством, так как всякое явление одновременно и утверждает и отрицает

себя в процессе динамического взаимодействия полярностей, которое является

источником всякого движения и развития и которое предстает как

диалектическое единство непрерывности и дискретности.

В “Дао дэ цзине” метод психической саморегуляции характеризуется

следующим образом: “Нужно сделать [свое сознание] предельно

беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться

сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. [В мире] большое

разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему истоку (т. е. к

Дао)”.

Достижение подобной “бесстрастности” не означает, однако, выхолащивания

психической жизни человека. Напротив, отстраненность субъекта, отсутствие

деструктурирующего вмешательства активности его личности, его

индивидуального “Я” приводит к более полному проявлению специфики каждого

феномена как такового, к максимальному выявлению его собственного Дао (т.

е. Дао “всех вещей”). Подобное следование “всех вещей” своей собственной

природе (а под “всеми вещами” можно понимать как внешние объекты, так и

явления внутренней жизни, т. е. психические феномены) имело большое

значение в любой сфере человеческой жизнедеятельности, так как позволяло

даосу решать сенсорно-перцептивные и моторно-двигательные задачи,

встававшие перед ним во время занятий теми или иными видами практической

деятельности, которые могли рассматриваться как конкретные средства

претворения принципов Дао на практике.[32]

5.1. Тренировка тела и духа

С глубокой древности в Китае существовали приемы и методы тренировки

тела и духа ради достижения, как говорили даосы, «полноты жизни», высшей

просветленности сознания и в конечном счете - бессмертия в

вечнопреемственности Великого Пути. Эта практика личного совершенствования,

подкрепленная откровениями родоначальников даосизма, со временем стала

подлинной сердцевиной даосской традиции. Таких искателей вечной жизни в

Китае с древности называли словом сянь (в русской литературе они именуются

по-разному: небожители, бессмертные, блаженные).

Подвижничество даосских сяней включало в себя множество различных

практик: гимнастические и дыхательные упражнения, диету, прием снадобий,

медитацию, воинскую тренировку и даже использование секса для укрепления

жизненных сил. С течением времени эти формы «претворения Дао» становились

все более сложными и утонченными, обрастали все новыми деталями, но и все

сильнее влияли друг на друга. Так в конце концов сложился широкий синтез

духовно-телесной практики позднего даосизма. Ядром же даосской традиции

неизменно оставались довольно замкнутые, немногочисленные школы,

обеспечивающие «передачу Дао» от учителя к ученику. (То была, в сущности,

единственно возможная форма бытования мудрости Дао в китайском обществе).

Хотя преемственность Дао была по сути своей безыскусным актом самосознания

творческой воли или, по-другому, «духовного пробуждения», это событие

приуготовлялось и становилось возможным благодаря обширнейшему набору самых

разных практик. Например, в даосской школе Дикого гуся использовалось более

70 комплексов упражнений - дыхательных, медитативных, физических и проч. И

каждый ученик, мечтавший о том, чтобы стать законным учителем школы, должен

досконально усвоить все.

Быть даосом, приверженцем Дао - значит претворять Путь: неустанно и

сознательно идти вперед. И, следовательно, непрестанно совершенствовать

себя.

Тело служило для даосов ближайшим прообразом бытия Дао, что объясняется

несколькими причинами:

Во-первых, тело есть нечто заданное нашему опыту: мы рождаемся и

приобретаем сознание, уже обладая телом. В сущности, тело и есть наш

«изначальный облик», который, по слову Чжуан-цзы, «существует до нашего

появления на свет». Это внутреннее, ноуменальное, чисто символическое тело

- в конечном свете тело самого Дао - существует «нераздельно и неслиянно» с

материальными телами, подобно тому, как чистое зеркало, вмещая в себя все

вещи, само не тождественно им, а сила воображения, выявляя образы, не

сводится к предмету созерцания.

Во-вторых, тело мыслится в даосизме как сгусток жизненной энергии или

мирового дыхания (ци): даос, заявлял Чжуан-цзы, «не смотрит глазами и не

слышит ушами», но внимает «жизненными токами». Тот, кто следует Дао,

взаимодействует с другими существами в пространстве единого энергетического

тела, «сердца Неба и Земли». И как тело претворяет появления сознания, так

и даосский мудрец обладает способностью предвосхищать мысли и чувства

окружающих, ибо он постигает сами «семена вещей».

В-третьих, тело воплощает и цельность (являясь в этом отношении

прототипом Пустоты), и многообразие нашего восприятия: единство телесной

интуиции таится внутри хаоса наших ощущений. Нелишне напомнить, что

рассматривали тело как совокупность большого числа точек, имевших не только

физиологическую, но и подлинно космическую значимость: то были своеобразные

отверстия каналов, связывающих человеческое тело с «телом Хаоса».

«Регулирование тела» (тяо шэнь) включало в себя различные способы

физического и химического воздействия на организм. К первым относились

комплексы динамической и статической гимнастики, водные и солнечные ванны,

пешие прогулки и прочие виды физических упражнений. Вторые сводились,

главным образом, к диете и употреблению всевозможных снадобий и пилюль

растительного, животного и минерального происхождения с целью очищения

организма и взращивания в нем зародыша бессмертного духа.

«Регулирование дыхания» (тяо си) представлено несколькими системами

дыхания, в том числе естественными, «перевернутыми» (когда при вдохе

втягивается живот), «утробным», осуществляемом помимо органов дыхания, и

проч. Но во всех случаях дыхание должно быть, согласно традиции, «ровным,

глубоким, плавным, легким, медленным».

Понятие «Регулирование сердца» относилось к приемам и методам

сосредоточения и самоконтроля. Здесь наибольшее значение имели принципы

«сбережения единства» (шоу и), или «сбережения середины» (шоу чжун),

означавшее поддержание внутренней целостности сознания; «погружения в

покой» (жу цзин), т.е. отстрнение от потока мыслей и душевного волнения;

«присутствие мысли» (цунь сян), что означало концентрацию внимания в

определенной части тела, и т.п. Многие даосские авторы оставили описания

различных ступеней и состояний медитативной практики.

С течением времени практика «тренировки энергии» была разработана

даосами с необыкновенной тщательностью. В поздних компендиумах даосского

совершенствования один только этап превращения «семени» в «дыхание» включал

в себя не менее шести ступеней: первая ступень - «тренируй себя», т.е.общая

подготовка к медитации; вторая - «регулирование эликсира», т.е. настройка

дыхания и сознания; третья - «порождение эликсира», т.е. выработка энергии

в Нижнем Киноварном поле; четвертая - «отбор эликсира», т.е. вовлечение в

круговорот энергии ее наиболее чистых и тонких эссенций; пятая -

«запечатывание тигля», т.е. закупоривание жизненных отверстий тела и

достижение полной внутренней самодостаточности; шестая - «возгонка

эликсира», т.е. превращение «семенной» энергии в энергию более высокого

порядка.

Таковы основные понятия даосской практики внутреннего

совершенствования, или, как говорят сами даосы, «выплавления внутреннего

эликсира». Практика эта охватывает множество очень разных методик, приемов

и наблюдений, так что дать краткую сводку даосских путей совершенствования

едва ли возможно.

Самый пристальный интерес в современном мире вызывают даосские школы

кулачного боя, не совсем точно именуемые школами гунфу или ушу (букв.

«воинского искусства»). Наверное, интерес этот не является только данью

моде. В истоках его таится смутная, не вполне осмысленная догадка о том,

что традиция воинского искусства даосов хранит в себе очень глубокую, но и

чрезвычайно практичную, действенную правду человеческого духа; что в этой

традиции мы находим подлинную, а не придуманную альтернативу самоотчуждения

человека, порожденному современной цивилизацией.

В традиции даосского «кулачного искусства» мы встречаемся с

практикой, в которой на удивление органично соединяются методика

оздоровления и омоложения, техника рукопашного боя, красота телесной

пластики и моральное совершенствование. И все эти грани «кулачного

искусства» Дао проникнуты духом легкой, как бы непритязательной и потому

истинно жизненной свободы. Последнее слово здесь принадлежит не «приемом» и

«методам», самому человеку, не связанному застывшими формами, погруженному

в стихию вольного творчества. Возможно же такое потому, что даосский

мастер, каким бы делом он ни занимался, верит, что в жизни все само собой

сходится наилучшим образом и подлинная красота не может не быть

одновременно истинной пользой и настоящей добродетелью.

Главный смысл занятий «кулачным искусством» для даосов состоит в

достижении личного бессмертия в вечной жизни школы. Доступно это лишь тому,

кто взрастил в себе «добродетель» (дэ), каковая у даосов обозначает не

просто соблюдение норм морали, но обретение в себе «полноты жизненных

свойств», постижение внутреннего совершенства вещей. Поэтому человек,

обладающий дэ, излучает несокрушимую мощь жизни, всегда и всюду привлекает

к себе людей, заставляет их быть послушными его воле, но он воздействует на

мир, не обнаруживая себя: человек дэ, говорили древние даосы, не требует от

других поклонения, а люди чтут его, не доказывает свою правоту, а ему все

верят, не угрожает другим, а люди держатся с ним любезно и т.д.; возможно

же такое потому, что в дэ человек достигает предела своего существования и,

погружаясь в поток творческого обновления мира, входит в интимное

соприкосновение с другими жизнями.

Основу технического арсенала даосских школ ушу составляет определенным

образом стилизованные или, лучше сказать, некие типовые движения - знаки

одухотворенно-возвышенной, наполненной сознанием жизни. Усваивая эти

нормативные движения, ученик перенимает символизируемые ими качества

энергии и постепенно вживается, «врастает» в матрицу вселенских метаморфоз.

Такое обучение имело и очевидную воспитательную ценность: оно неуклонно

взбадривало сознание учащегося, повышало его чувствительность и в конце

концов делало его восприимчивым к до-сущей, «прежденебесной» реальности

мира. Способность жить самим предчувствием жизни, знать «семена вещей» или,

говоря словами Чжуан-цзы, «быть таким, каким еще не бывал», и составляла

секрет «внутреннего достижения» (гунфу) даосских мастеров кулачного

искусства.

Другим распространенным критерием совершенствования в даосских школах

ушу была ступень внутреннего усвоения нормативных движений. Высшим

достижением здесь считалось отреченность от всех внешних форм кулачного

искусства, когда, по словам одного старого мастера, «единое дыхание

обращается привольно, и воля вовек не прерывается, движения имеют

очертания, но пропадают в бесследном, а знание секретов мастерства уже

неотличимо от деяний самой природы». [33]

6. Влияние даосизма на китайскую прозу, живопись, театр

Влияние даосизма на китайскую прозу ощутимо уже в эпоху раннего

средневековья (III - VI в.н.э.). Именно тогда увидели свет первые

сборники "чжитуай слошо" (рассказы о духах.), построенные на даосско-

религиозных мифах. Первыми их составителями были придворные маги и жрецы.

Наряду с шаманством, колдовством, магией в них дана даосская концепция мира

(с определенным местом человека в ней), обязательно присутствует главный

положительный герой - даосский праведник, носитель подлинного знания.

Авторы сборников о потустороннем мире стремились внушить читателю

определенные представления в свете собственных философских концепций.

Даос-герой, живет в некотором универсуме, состоящем из пяти стихий и двух

начал - инь и янь. В сборниках даны столь излюбленные даосами «рецепты»

самовоспитания: не употреблять в пищу определенных злаков, есть сосновые

шишки, и тогда можно будет дожить до 300 лет и т. д. В сборниках

встречаются и реальные люди: Го Пу (276-324), поэт, ученый,

предсказатель, Гуань Лу (208-255), физиогном, Хуа Го (X), медик, но

главное место принадлежит праведнику даосу.

Сверхъестественные возможности и способности даосов описаны Го Сянем в

произведении "Жизнеописание Лю Аня": "К князю явились восемь старцев -

князь захотел их испытать и велел показать свое умение". А далее Го Сян

рассказывает о чудесных способностях старцев: "Хотя познания наши

ничтожны, мы кое в чем искусны. Если первый из нас сядет - поднимется

ветер и пойдет дождь, а встанет - налетят облака и туман, проведя по земле

черту, превратит ее в реку или ручей, а щепоть земли - в гору или холм.

Второй умеет в прах развеять высокую гору, опутать веревкой барса и тигра,

вызывать дракона и повелевать морскими чудовищами, а черти и духи будут

у него на посылках. Третий, если сядет, то жив, а встанет - мертв, ибо

нет для него различий между бытием и небытием. Он умеет раздвоиться и

сделать невидимыми все шесть отрядов княжеского войска, ибо знает, как в

светлый день напустить мглу. Четвертый умеет плыть в выси небесной на

облаке, пересечь море, ступая по волнам, втянув в себя воздух, выдохнуть

ураган на тысячу ли. Пятый из нас в огне не горит и в воде не тонет,

неуязвим для меча и стрелы, в стужу не мерзнет, в зной не исходит потом.

Еще один из нас знает, как принять все тысячи тысяч обличий, каковые только

и можно измыслить; умеет оборотиться во всякого зверя, птицу, травинку,

и дерево, умеет еще останавливать потоки и сдвигать с места горы, дворец

превращать в убогую хижину, а вместо хижины поставить дворец. А

последний из нас знает, как, выпарив на огне глину, получать золото, воду

обратить в камень, олово в серебро, может заставить летать по воздуху

тяжелую ртуть, может на облаке или драконе подняться выше третьей

небесной сферы великой чистоты. Для вас, князь, мы можем показать все,

чего бы вы ни пожелали" [6, с.96]. В прозе III-VI в. даосы выражали идею

протеста против насилия, являлись личностями, воплотившими идеи знания

и нравственного совершенства. Нравственная доктрина даосизма чужда

стремлению к власти, богатству, торжеству насилия, власти над людьми.

Даос достигает совершенства для себя, не распространяя его на других и не

открывая другим своих тайн.[34] Как личность автономная, неуправляемая,

даос всегда вызывает опасение у правителей. Так князь Лю Ань захотел узнать

секрет даоса, а не добившись своего, убил его. Но поскольку даос

бессмертен, он явился к князю и отомстил за себя. В произведениях III-VI

в. редко идея даосизма выступает как четкий вывод. Чаще всего он сплавлен

с народным фольклором. Фольклорно-мифологические и даосские идеи в

литературе стали единицами повествования, создав "сюжетные основы" -

некоторые относительно устойчивые формы, вошедшие затем в сюжетный

фонд повествовательной прозы. Эти "сюжетные основы" стали жанровыми

канонами китайской новеллы. Например, мотив "пустого гроба" для

обретающих бессмертие и перемещающихся на небеса. В гробу в таком случае

остаются лишь вещи покойника. Мотив "пустого гроба" прочно вошел в

китайскую литературу, став основой сюжета о явлении небожителя в облике

человека в мир людей и его ухода на небеса через погребение. В дальнейшем

образ даоса в китайской литературе раскрывался по-разному: и как маг,

колдун с греховными помыслами, и как волшебник, творящий чудеса - в

зависимости от того, какие преобладали воззрения у китайцев во время

правления той или иной династии.

Говоря о культуре Китая, нельзя не сказать о живописи, о

поразительном понимании и чувствовании природы, о китайской эстетике.

Существовали особые сочинения о том, как писать пейзаж той или иной горы,

какой смысл нужно вкладывать в пейзажи. Настоящий мастер должен находиться

в тихой обители, в долине чистой и светлой, подобно его духу, ибо

природа врачует душу. Он должен быть странником, но путь его странствий и

поиски новых мест не должны происходить во внешнем мире. "Не выходя со

двора, мудрец познает мир, не выглядывая из окна, он видит естественное

дао. Чем дальше он идет, тем меньше познает. Поэтому мудрый человек не

ходит, но познает" ("Дао-дэ цзын", 48 жан). Таким образом, пейзажная

живопись призвана стать местом странствия человеческого духа, сменив всякую

тягу человека к перемене мест и поискам новых впечатлений. Влияние идей

даосизма прослеживается у таких знаменитых мастеров классического

китайского пейзажа, как Ли Чэна (X в.), Го Сина (X в.), Ми Фу (XII в.), Ни

Цзяна (XIV в.). Впоследствии художники отказались от явных аллегорий и

частого изображения бессмертных, природа же предстает все более

преображенной и одухотворенной.

В ХVI-ХVП в. Китай вышел из эпохи позднего средневековья, состоялся

пересмотр традиционных ценностей и взглядов. Все большую популярность

приобретали идеи всепроникающего единства мира, развивались астрономия,

естественные науки, медицина и фармакология. Даосизм в эту пору

приобретает особый статус. Даосы занимают высокие государственные посты,

активно участвуют в дворцовых интригах и заговорах, строятся новые

даосские храмы. Конфуцианской концепции неизменности, константности ("и в

самом малом изменить нельзя") не соответствующей духу времени, на смену

приходит даосская идея универсальной изменчивости, непрерывного изменения,

становления, естественным потоком чего захвачен и сам человек. Концепция

изменчивости сдвинула с мертвой точки ортодоксальное пренебрежение к

демократическим жанрам литературы и способствовала бурному развитию

городской повести, романа, драмы. Главным становится не рассудочное, а

эмоциональное восприятие мира, в частности, в новом театральном жанре

куньцюй. Автор знаменитой "Пионовой беседки" говорит устами своего героя:

"Любовь - это когда живой умирает, а мертвый воскресает. Если же живой

не может от любви умереть, а мертвый - воскреснуть, то все это еще не

достойно называться любовью". Только эмоции делают человека человеком,

способствуют достижению социального идеала. Представление об

усовершенствовании общества через естественное проявление чувств уходит

корнями в древнюю идею о всеобщем равенстве вещей в естественности. Путь к

социальному идеалу лежит через пробуждение и становление личности. Разлад

личности и судьбы, человека и окружающего мира, проблемы жизни и смерти,

женское равноправие и брак по любви - вот круг вопросов, которые

рассматривал театр Китая. В целом театр строился по законам жизни, а жизнь

- по законам театра. Но даосские идеи приходили в театр в несколько

"сниженном виде", ибо театр, рассчитанный на массового зрителя, должен был

приспособиться к уровню его восприятия.[35]

7. Связь даосизма с религией

Учение даосов тесно смыкается с религией, с оккультными науками,

магией, колдовством. Инь Чжаоэнь, даос, предпринимает попытку соединить три

основные религиозные течения (конфуцианство, даосизм, буддизм) воедино:

"Когда великий передел разделился, то образовалось три первоначала (сань

цай) Они называются Небо, Земля и Человек. Человек также имеет три

первоосновы (сань цзун)". Они называются конфуцианство - учение о

совершенной мудрости, учение Дао цзы - о сокровенном и учение

Буддыдхояне. Целью всех трех является постижение Дао и делятся они лишь

функционально: конфуцианство способствует "заложению основы", учение Лао

цзы - "вхождению в ворота" и буддизм - "достижению высшего образца".

8. ЗНАЧЕНИЕ ДАОСИЗМА ДЛЯ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ КИТАЯ

Даосизм и конфуцианство являются двумя основными линиями, главными

направлениями в развитии китайской философии и культуры.

Древние трактаты содержат как разработку основных философских

концепций (Дао, дэ), которые позже приняли конфуцианцы, проблемы

натурфилософии и онтогенеза, так и просто красивые лирические стихи,

басни, сюжетные мотивы. Трудно провести четкое разграничение между

собственно философией и собственной культурой в сознании китайца. Это

некоторое особое миропонимание, даже молчание наполнено тайным смыслом,

символикой, труднодоступной для непосвященного европейца. Конфуцианство

более четко определено, чем даосизм, содержит определенные требования,

регламенты относительно поведения человека. Некоторые философы поэтому

старались связать воедино эти два мировоззрения, говоря, что

конфуцианство создано для чиновников государственной службы, эти взгляды

нужно разделять на работе, а созерцанием природы, дыхательными

упражнениями, психической саморегуляцией можно заняться на досуге.

Конфуцианцы, как и даосы, видели существующее несовершенство мира, осуждали

его и предлагали свои рецепты для блага человечества. В ходе

исторического развития, когда у власти стояла та или иная династия,

преобладал либо даосизм, либо конфуцианство. Эти две тенденции существуют

и сейчас. Существуют школы даосизма, увлечение проблемами биоэнергетики

человека, связи его с космосом, правильное расположение человека в космосе,

астрология, хиромантия, иглотерапия давно вышли за пределы Китая и нашли

своих почитателей в других странах. Помимо оккультных наук, идеи

даосизма в решающей степени определяют китайскую эстетику, прозу и поэзию,

театр, живопись, то есть китайскую культуру.[36]

Заключение

Мир даосизма — это мир иллюзорный, вечно ускользающий, символический, но

именно благодаря этому он опосредует собой полноту истины. Даосское знание

распластывает саму природу, диффузирует её до абсолютного ничто, до

“расплывчато-туманного” и “туманно-неопределенного”, до сплошной темноты и

одновременно “слепящего сияния” Дао. И в этой символической перспективе,

казалось бы, вот-вот должно проступить “бытие истины”, нечто доподлинное,

единственно верное в жизни культуры. Но нет — каждый раз конечное и

абсолютное оказываются не то что невысказанными, но даже не намеченными,

остаются где-то “за кадром” — за словом и даже за мыслью. И благодаря этому

древняя китайская религия несет в себе универсальные ценности, не зависящие

от времени и пространства, ибо величественной мистерии человеческого духа

суждено длиться вечно.

Даосизм делает акцент на сближение с природой, соединение с ней в нечто

единое, общее, цельное. Дао же по праву можно назвать квинтэссенцией

философии традиционного Китая. Дао – как изначальная верховная

всеобщность, как великий закон природы и первопричина всего сущего, как

высшая абсолютная реальность, из гигантского пути-потока которой рождается

феноменальный мир, чтобы, в конце концов, уйти туда же и затем появиться

вновь, но уже обновленным.

Лучший способ понять, что такое даосизм, - научиться ценить в жизни не

умное, даже не доброе, а просто долговечное, неумирающее, что бы то ни

было. Мудрость Дао обращена к сердцу каждого человека, и без радостного и

бескорыстного душевного отклика, которым держится жизнь каждого существа,

стоит немного.

Даос живет тем, что живо вовеки; он живет самым надежным - капиталом

духа. А это значит, что даосизм есть, прежде всего, оправдание традиции.

Правда Дао - это то, что дается нам прежде, чем мы познаем сами себя, и она

есть то, что перейдет от нас к будущим поколениям после того, как мы

уйдем...

Таким образом, даосизм - это путь цельного существования, в котором

умозрение и действие, дух и материя, сознание и жизнь оказываются собранным

в свободном, беспредельном, «хаотическом» единстве. Такое единство насквозь

парадоксально, и потому даосские учителя умолкают, когда от них требуется

объяснить их мудрость.

Список литературы:

1) Антология даосской философии. Перевод/сост. В.В. Малявин, Б.Б.

Виноградский. - М.,1994.

2) Дао и даосизм в Китае. Васильев Л. С./ М. , "Наука", 1982

3) Даосизм: история возникновения и развитие. Лобода Е. Б.— М.: Саттва,

1993

4) Даосизм: опыт, историко-религиозные описания, Торчинов Е.А. – СПб.:

1993.

5) Даосская йога (китайская даосская алхимия). Лапин А. Э.— М.: Саттва,

1993

6) Древнекитайский философ Лао-Цзы и его учение. Ян Хин-Шун.— М.– Л.: АН

СССР, 1970.

7) Китайская классическая “Книга перемен”. Щуцкий Ю. К.— М.: 1960

8) Китайская философия: Энциклопедический словарь / РАН. ИДВ; гл. ред. М.

Л. Титаренко. — М.: Мысль, 1994

9) Мистерия Дао. Маслов А. А.— М.: Сфера, 1996

10) Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). Лукьянов А.

Е.— М.: ИНСАН, РМФК, 1992

11) Чжуан-Цзы. Малявин В. В. М. , "Наука", 1988.

* * *

-----------------------

[1] Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). Лукьянов А.

Е.

[2] Дао и даосизм в Китае. Васильев Л. С. /М. , "Наука", 1982.

[3] “Чжуан-цзы” — философский трактат, названный по имени автора, одного из

основоположников философии даосизма (полное имя Чжуан Чжоу – , IV – III вв.

до н. э.). С VIII в. именуется еще как “Наньхуа чжэнь цзин” (“Истинная

каноническая книга [философа из] Наньхуа”). Один из важнейших текстов

даосской философии.

[4] Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы, Мэн Чжоу, Янь Чжоу) (ок. 369 до н. э. – ок. 286

до н. э.) — один из основоположников философии даосизма, автор трактата

“Чжуан-цзы”.

[5] Ле Юйкоу (Ле-цзы, Юйкоу) (IV в. до н. э. (?)) — предполагаемый автор

трактата “Ле-цзы”, одного из основополагающих памятников даосизма.

[6] Лю Ань (Хуайнань-цзы) (179 до н. э. – 122 до н. э.) — мыслитель,

литератор, правитель области Хуайнань. По преданию, привлек несколько тысяч

“гостей-приживальщиков” (бинь кэ) — ученых, живших на его содержании, для

написания трактата “Хуайнань-цзы” и сам принял участие в его создании в

качестве одного из авторов.

[7] Лао [-цзы] – Чжуан [-цзы] учение — традиционное обозначение древнего

философского даосизма.

[8] Иньян цзя (“Школа, [исходящая из категорий] инь ян”) — одна из шести

основных философских школ древнего Китая, специализировавшаяся в

натурфилософско-космологической и оккультно-нумерологической проблематике.

Центральные концепции иньян цзя — универсального дуализма сил инь/ ян и

циклических взаимодействий “пяти элементов”, или фаз (у син), — легли в

основу всей онтологии, космологии и вообще традиционной духовной культуры и

науки Китая (в особенности астрономии, медицины и оккультных искусств).

1 prаnаyama (санскр.) — сознательное управление дыханием.

[9] mantra (санскр.) — заклинание.

[10] mudrа (санскр.) — запечатывание, запирание (вид физического

упражнения).

[11] аsana (санскр.) — поза, положение тела.

[12] dhyаna (санскр.) — размышление; обдумывание; религиозное

созерцание(медитация).

Термины: Антология даосской философии. Перевод/сост. В.В. Малявин, Б.Б.

Виноградский. - М.,1994.

[13] Чжоу — имя династии, правившей в Китае с конца 2 тыс. до н. э. по сер.

III в. до н. э., и хронологическое обозначение данной эпохи.

[14] “Чжоу и” (“И цзин”) — наиболее авторитетное и оригинальное

произведение китайской канонической и философской литературы, оказавшее

фундаментальное нормативное воздействие на всю культуру Китая, стран

Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. Специфическую основу “И цзина”

составляют возникшие, вероятно, в конце 2 – начале 1 тыс до н. э. 64

гексаграммы (люшисы гуа) — особые графические символы, (к сн. 7) состоящие

из 6-ти расположенных друг над другом черт двух видов — целой и прерванной

— во всех комбинаторно возможных вариантах. Черты истолковываются как знаки

универсальных мироустроительных сил инь ян (соответственно прерванная и

целая), а их двойные, тройные и т. д. комбинации — как знаки более

конкретных воплощений инь и ян во всех сферах бытия. Включены также

афоризмы, объясняющие их взаимосвязи, есть рекомендации по входу в

медитативное состояние: “[Постижение] Творца из менений [происходит через]

отсутствие размышления, недеяние. Стань спокойно, отключи чувства, и тогда

проникнешь в основу Поднебесного”.

[15] Школа Шанцин (школа “Высшей чистоты”, или Маошань) — одно из

направлений даосизма. По преданию, возникла в 364 – 370. Цель

последователей школы Шанцин — обретение бессмертия и вознесение на “небеса

Высшей чистоты”.

[16] Школа Линбао (“Школа Духовной драгоценности”) — направление даосизма,

зародившееся в конце эпохи Вост. Цзинь (конец IV – начало V в.). Главным

объектом поклонения школы Линбао стала триада высших сил, впоследствии

получившая название Сань Цин (“Триада чистых”).

[17] Цюаньчжэнь [цзяо] (“[Учение] Совершенной истины”) — одна из крупнейших

школ даосизма, доминирующая в нем в настоящее время. Основана в XII в.

даосом Ван Чуньяном на территории чжурчжэньской империи Цзинь (1115 –

1234). Религиозная практика этой школы особое внимание уделяет

нравственному самосовершенствованию. Значительную роль в ней играет

религиозное созерцание, занятия “внутренней” (психофизиологической)

алхимией.

[18] Сань цин (“Триада чистых”, “три чистоты”) — даосское понятие,

персонифицированные для нужд медитации и литургического символизма три

аспекта Дао.

[19] Сань цзяо (“Три учения”) — обозначение конфуцианства, даосизма и

буддизма, подразумевающее их сопоставимую доктринальную и мировоззренческую

ценность.

[20] Сянь сюэ (“Учение о бессмертии”) — одна из важнейших доктрин даосизма,

ставит своей целью практическое достижение адептом бессмертия с помощью

практики алхимии.

[21] Неоконфуцианство — термин западного происхождения, обозначающий одно

из главных направлений дальневосточной философии, обновленное и

преобразованное конфуцианство, в систематизированном виде возникшее в Китае

в XI в. и завершившее формирование духовно-ценностного ядра традиционной

культуры Дальнего Востока.

[22] Даосизм: история возникновения и развитие. Лобода Е. Б. — М.: Саттва,

1993

[23] “Ши цзи” (“Исторические записки”, “Записки историографа”, “Записки

историка”) — сочинение историографа Сыма Цяня (II – I вв. до н. э.), первое

в Китае историко-биографическое произведение.

[24] Хуэй Ши (Хуэй-цзы) (ок. 370 до н. э. – ок. 310 до н. э.) — виднейший,

наряду с Гунсунь Луном, представитель школы мин цзя (“школа имен”,

“номиналисты”, “софисты”, “диалектики”) — одной из шести ведущих

древнекитайских философских школ, существовавшей в V – III вв. до н. э.

[25] Ян Чжу (Ян Цзыцзюй, Ян Шэн) (между 440 – 334 до н. э.) — философ,

представитель раннего даосизма.

[26] Гунсунь Лун (Гунсунь Лун-цзы, Цзыбин) (середина IV в. до н. э. –

середина III в. до н. э.) — ведущий представитель “школы имен” (мин цзя) и

традиции бянь (“эристики”, “диалектики”, “софистики”).

[27] Мэн Кэ (Мэн-цзы, Мэн Цзыюй) (ок. 372 – 289 до н. э.) — мыслитель,

политик, педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства.

[28] Древнекитайский философ Лао-Цзы и его учение, Ян Хин-Шун. — М.– Л.: АН

СССР, 1970.

[29] У вэй (“недеяние”, “отсутствие деятельности”) — важнейшая категория

даосизма, символизирующая принцип невмешательства в естественный порядок

вещей и ход событий ни с этических (конфуцианство, моизм), ни с

прагматических (моизм, легизм) позиций. У вэй предполагает, однако,

специфическую (органическую и спонтанную) активность в виде “осуществления

недеяния” (вэй у вэй): “Осуществляй недеяние, но не предавайся [ему]” (вэй

эр бу ши) (“Дао дэ цзин”, (( 2, 10, 51, 63).

[30] Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение, Ян Хин-Шун.— М.– Л.: АН

СССР, 1970

[31] Даосизм: опыт, историко-религиозные описания, Торчинов Е.А. – СПб.:

1993.

[32] Даосская йога (китайская даосская алхимия), Лапин А. Э. — М.: Саттва,

1993

[33] Антология даосской философии. Перевод/сост. В.В. Малявин, Б.Б.

Виноградский. - М.,1994.

[34] Мистерия Дао, Маслов А. А. — М.: Сфера, 1996

[35] Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия), Лукьянов А.

Е. — М.: ИНСАН, РМФК, 1992.

Страницы: 1, 2