Этика Эммануила Канта

необходимости, которые Кант предъявляет к категорическим императивам, он

предлагает единую общую формулировку, откуда следуют все категорические

императивы, все нравственные нормы. В самом деле: ведь каждая норма

касается той или иной конкретной ситуации и поэтому не является в полном

смысле формальной и чисто априорной. Поэтому Кант вводит в рассмотрение

«основной закон чистого практического разума», как он его называет,

который, будучи применен к той или иной конкретной ситуации, позволяет

сформулировать соответствующий ей категорический императив. Таким образом.

Кант аккумулирует весь нравственный кодекс в единой формулировке, которую в

послекантовской философской литературе принято именовать просто

категорическим императивом (так сказать. Категорическим Императивом с

большой буквы, поскольку все остальные находятся в полной зависимости от

него), а сам Кант предпочитал называть нравственным законом. В «Критике

практического разума» он выглядит следующим образом: “Поступай так, чтобы

максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего

законодательства”.[27]

“Формула” нравственного закона

Мы добрались до сердцевины кантовской этики, до его знаменитого

нравственного закона. На первый взгляд кажется, что Кант не говорит ничего

нового. Его нравственный закон очень напоминает старинное «золотое

правило», которое в той или иной форме встречается и у древневосточных

мудрецов, и у античных философов, и в христианской традиции. Его обычно

формулируют так: «не делай другим того, чего не хочешь, чтобы причиняли

тебе»; можно взять и несколько усиленную формулировку Шопенгауэра: «Никому

не вреди, а помогай всем насколько можешь». Но, во-первых. Кант вовсе не

претендует на честь создателя некоей новой морали; во - вторых, его

нравственный закон, хотя и близок к «золотому правилу», но не совпадает с

ним: на новизну сбоем формулировки Кант претендует. В предисловии к

«Критике практического разума» можно прочесть: “Один рецензент, который

хотел сказать что-то неодобрительное об этом сочинении, угадал более верно,

чем сам мог предположить, сказав, что в этом сочинении не устанавливается

новый принцип моральности, а только дается новая формула . Но кто решился

бы вводить новое основоположение всякой нравственности и как бы впервые

изобретать такое основоположение, как будто до него мир не знал, что такое

долг, или имел совершенно неправильное представление о долге? Но тот, кто

знает, что значит для математика формула, которая совершенно точно и

безошибочно определяет то, что надо сделать для решения задачи, не будет

считать чем то незначительным и излишним формулу, которая делает это по

отношению ко всякому долгу вообще”.[28]Новизна “формулы” Канта состоит в

том совершенно необычном для его современников статусе, который она

устанавливает для нравственности. Начать с того, что, по Канту ,

нравственность никак не опирается на чувство. Она полностью разумна. Для

него основной закон чистого практического разума и нравственный закон чисто

одно и то же. В “Основах метафизики нравственности” Кант пишет :

“Эмпирические принципы вообще непригодны к тому, чтобы основывать на них

моральные законы. В самом деле, всеобщность, с которой они должны иметь

силу для всех разумных существ без различия, безусловная практическая

необходимость, которая тем самым приписывается им, отпадают, если основание

их берется из особого устроения человеческой природы или из случайных

обстоятельств в которые она поставлена”.[29] И далее: “Я причисляю принцип

морального чувства к принципу счастья потому, что всякий эмпирический

интерес обещает нам содействие нашему благополучию через то удовольствие,

которое нам что-то доставляет, происходит ли это без непосредственного

намерения извлечь выгоду или на неё рассчитывают. Равным образом и принцип

сочувствия к счастью других нужно причислить,как это делает Хатчесон, к

тому же принятому им моральному чувствованию”.[30]У Канта моральное чувство

отнюдь не служит основанием нравственного закона; оно имеет как бы

“вторичный” характер и определяется как чувство уважения к уже

установленному и не зависящему от него нравственному закону. В “Критике

практического разума” читаем:”Если бы это чувство уважения было

патологическим, следовательно, чувством удовольствия, основанным на

внутреннем чувстве, то было бы тщетно обнаружить связь его с какой либо

априорной идеей. Но оно есть чувство, которое обращено только на

практическое, и хотя оно присуще представлению о законе исключительно по

его форме, а не в виду какого-то его объекта и, стало быть, его нельзя

причислить ни к удовольствию, ни к страданию, оно тем не менее возбуждает

интерес к соблюдению закона, который мы называем моральным интересом; точно

так же способность проявлять свой интерес к закону (или иметь уважение к

самому моральному закону) и есть, собственно говоря, Моральное

чувство”.[31]

Итак нравственный закон опирается исключительно на разум. В той же

книге Кант пишет: “Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает

(людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом”.[32]Этот

закон - суждение разума ; в “Основах метафизики нравственности” Кант

указывает, что “он - априорное синтетически-практическое положение”.[33]Из

“Критики чистого разума” мы знаем о том, какими свойствами обладают и как

возможны априорные синтетически-теоретические суждения. В разделе “Как

возможен категорический императив?” только что цитированного произведения

он пишет : “Это категорическое долженствование представляет собой априорное

синтетическое положение, потому что в добавок к моей воле, на которую

воздействуют чувственные влечения, присовокупляется идея той же, но

принадлежащей к умопостигаемому миру чистой, самой по себе практической

воли, которая содержит высшее условие первой воли согласно с разумом; это

примерно так, как к созерцаниям чувственно воспринимаемого мира

присовокупляются понятия рассудка, сами по себе не означающие ничего, кроме

формы закона, и благодаря этому делают возможными априорные синтетические

положения, на которых основывается все познание природы”.[34] Об основном

законе чистого практического разума Кант в «Критике практического разума»

говорит: “Но для того, чтобы рассматривать этот закон без ложных толкований

как данный, надо заметить, что он не эмпирический закон, а единственный

факт чистого разума, который провозглашается, таким образом, как

первоначально законодательствующий разум”.[35] Таким образом, этот закон

дан нам как факт; при этом он дан как факт особого рода - факт разума. Как

же мы можем не считаться с такого рода фактом?

Долг

Если нравственный закон дан нам как факт разума, значит он должен

оказывать на нас непосредственное воздействие. Каким образом осуществляется

это воздействие? В «Критике практического разума» написано: “Моральный

закон... есть императив, который повелевает категорически, так как закон не

обусловлен; отношение воли к этому закону есть зависимость, под названием

обязательности, которая означает принуждение к поступкам, хотя принуждение

одним лишь разумом и его объективным законом, и которая называется поэтому

долгом...”.[36]

Таким образом, присутствие в нас нравственного закона мы ощущаем в

виде веления долга. Согласно Канту, долг нельзя ставить на одну доску с

чувственными влечениями; он явление совсем другого, «высшего» порядка. Он

кардинально отличается от них как с точки зрения характера воздействия на

нас, так и в отношении своего метафизического статуса. “Максима себялюбия

(благоразумие) только советует, закон нравственности повелевает. Но ведь

большая разница между тем, что нам только советуется, и тем, что нам

вменяется в обязанность”.[37] Кроме того, если при удовлетворении какого-

нибудь влечения мы испытываем удовольствие, то выполнение нами долга не

сопровождается ни удовольствием, ни страданием. Долг «выше» всего

чувственного; он расположен в совсем другой плоскости, имеет совсем другой

источник. По Канту, если совершив какой-нибудь поступок, пусть даже самый

благовидный, человек испытал при этом удовольствие, то это верный признак

того, что он совершил его не из уважения к нравственному закону, а потакая

какому-нибудь своему (может быть, не осознанному) влечению. Возьмем еще

одну цитату из «Критики практического разума»: “Долг! Ты возвышенное,

великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты

требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что

внушило бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только

устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли

может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение) ; перед тобой

замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, -

где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного

происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда

возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут

дать себе?”.[38]

Где? Ответ Канта на этот вопрос нам уже известен: в ноуменальном

мире, к коему причастны и мы как существа разумные. Именно оттуда исходит

голос практического разума в виде категорического императива, в виде

безусловного повеления долга. Остается лишь осознать всю радикальность

этого ответа Канта. Ведь если основной закон чистого практического разума и

нравственный закон - одно и то же, то это значит, что вся наша

нравственность имеет чисто ноуменальное происхождение; в ней нет ничего

феноменального, ничего природного. И наоборот: в нашей природе нет ничего

нравственного! Другими словами, поскольку мы существа ноуменальные,

постольку мы нравственны; поскольку же мы существа природные, постольку мы

безнравственны. Следовательно, всегда, когда мы поступаем согласно нашей

природе, когда мы подчиняемся природной причинности, мы поступаем

аморально. Это весьма сильное заключение, способное вызвать и действительно

вызвавшее недоумение и несогласие многих. И однако тезис о несовместимости

природы и нравственности является краеугольным камнем кантовской этики.

Нравственность Кант связывает со свободой. Именно в нравственном законе он

видит основание той «причинности, которая не есть явление, хотя результат

ее находится тем не менее в явлении», причинности, связанной не с природой,

а со свободой.

Этические категории

Свобода и воля

Теперь мы лучше можем понять, что такое, по Канту, свобода. В «Критике

практического разума» он пишет: “Так как чистая форма закона может быть

представлена только разумом, стало быть, не есть предмет чувств и,

следовательно, не относится к числу явлений, то представление о ней как

определяющем основании воли отличается от всех определяющих оснований

событий в природе по закону причинности, так как в этом случае определяющие

основания сами должны быть явлениями. Но если никакое другое определяющее

основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей

законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от

естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона

причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т. е.

трансцендентальном смысле”.[39] В «Критике чистого разума» сказано:

“Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения

импульсами чувственности”.[40] Как видим, Кант определяет свободу как

независимость от закона природной причинности, от «принуждения» со стороны

чувственности. Это отрицательное определение свободы. Здесь свобода

выступает как негативная свобода, как «свобода от...». Кант это прекрасно

понимает и пишет: “Но эта независимость есть свобода в негативном смысле, а

собственное законодательство чистого и, как чистого, практического разума

есть свобода в положительном смысле”.[41] Таким образом, позитивная

свобода, «свобода к...», определяется Кантом как добровольное подчинение

нравственному закону. Это положительное определение свободы.

Уместно проанализировать здесь довольно-таки таинственное понятие

воли, которое я до сих пор не использовал (оно встречалось только в

цитатах). Но почему таинственное? На первый взгляд слово «воля» кажется

вполне понятным и привычным. Однако когда начинаешь осмысливать его более

тщательно, выясняется, что оно обладает какими-то с трудом уловимыми,

ускользающими коннотациями. Понятия воли и свободы соседствуют друг с

другом. На русском языке одно из значений слова «воля» представляет собой

синоним слова «свобода». Основное значение слова «воля?» по-русски, по-

немецки и на других языках - это, приблизительно говоря, способность

принимать решения поступать так, а не иначе и, приняв решение, прилагать

целенаправленные усилия для его выполнения. Воля сознательна, она связана с

разумом, с расчетом, в отличие от желаний, влечений, страстей, которые

обусловлены чувственностью, эмоциями и зачастую бессознательны. При этом

понятие «воля» чрезвычайно близко к понятию «я». Мне кажется, что в

большинстве контекстов можно совсем не пользоваться словом «воля», без

ущерба для смысла заменяя всюду выражения «моя воля», «наша воля», «воля

человека» просто словами «я», «мы», «человек». Лишь в специальных

контекстах понятие воли необходимо, в таких, например, в которых воля

исследуется как отдельная способность человека наряду с другими его

способностями или когда она оценивается по степени и качеству в выражениях

«сильная воля», «железная воля», «безвольный человек» и т. п. Видимо, прав

Шопенгауэр, говоря, что “подлинное... зерно, единственно метафизическое и

потому неразрушимое в человеке, есть его воля”. [42]

Хотя, раз уж речь зашла о Шопенгауэре, следует заметить, что его

понимание воли отличается от кантовского и от традиционного. Как известно,

он противопоставляет волю и разум, сближая первую с бессознательным

стремлением и называя «слепой», а второй трактуя чисто инструментально и

считая покорным слугой этой «слепой» воли. Если взять приведенную цитату

целиком, то хорошо видна и совершенно не кантовская трактовка вещи в себе,

которую дает Шопенгауэр: “Между тем в кантовской этике, особенно в «Критике

практического разума», всегда заметна на заднем плане мысль, что внутренняя

и вечная сущность человека состоит в разуме. Я должен здесь, где вопрос

затрагивается лишь мимоходом, ограничиться простым утверждением противного,

именно что разум, как и вообще познавательная способность, представляет

собою нечто вторичное, принадлежащее явлению, даже прямо обусловленное

организмом; подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому

неразрушимое в человеке, есть его воля”.[43] Разумеется, что для Канта

вечная сущность человека, постольку поскольку он представляет собой вещь в

себе, состоит в разуме. Сутью кантовской философии является то, что мир

вещей в себе разумен, что всякая вещь в себе есть нечто умопостигаемое. Для

Канта «вещь в себе» и «ноумен» - это синонимы. Поэтому утверждение, что

разум есть что-то вторичное, принадлежащее только явлению, представляет

собой с кантовской точки зрения просто нонсенс.

Можно не пользоваться в философских текстах термином «воля», но можно

при желании и пользоваться им. Кант интенсивно использует данный термин в

своих сочинениях по этике. При этом наряду со словом Wille (воля) он

нередко употребляет слово Willkur (произвол) . Последнее применяется им

тогда, когда воля выступает в роли неопределенной возможности совершать

поступки. Но Канта больше интересуют воля, каким-то образом уже

определенная, и те основания, которые могут определять волю. Так, в самом

начале «Критики практического разума» он пишет: “Практические

основоположения суть положения, содержащие в себе общее определение воли,

которому подчинено много практических правил. Они бывают субъективными, или

максимами, если условие рассматривается субъектом как значимое только для

его воли; но они будут объективными, или практическими, законами, если они

признаются объективными, т. е. имеющими силу для воли каждого разумного

существа”.[44] Таким образом, воля всякого человека определяется максимами,

которые либо остаются у него чисто субъективными, либо объективизируются,

подчиняясь практическим законам. В первом случае воля человека определяется

в конечном счете принципом себялюбия и личного счастья и, следовательно,

находится целиком во власти закона природной причинности, преследуя

материальные цели, которые в изобилии ставятся перед ней способностью

желания. Во втором случае она определяется нравственным законом, основным

законом чистого практического разума, который действует на нее как

категорический императив; в этом случае она освобождена от необходимости

преследовать материальные цели, действуя не по закону причинности природы,

а по закону причинности свободы. С точки зрения Канта, если воля разумного

существа нормальна, то она просто по дефиниции должна определяться

нравственным законом, законом чистого практического разума: ведь коль скоро

существо разумно, то и действовать оно должно в соответствии с разумом.

Если же оно действует в соответствии с принципом личного счастья, если

максимы его воли определяются его естественными, природными склонностями,

т. е. чувственностью, то волю такого разумного существа Кант называет

чувственной, побуждаемой патологически. Другое дело животные: у них воля с

необходимостью определяется их чувственностью, такую волю Кант именует

«брутальной». Нелюди не таковы. Поэтому поводу в «Критике чистого разума»

можно прочесть: “В самом деле воля чувственна, поскольку она подвергается

воздействию патологически (мотивами чувственности); она называется животной

(arbitrium brutum), когда необходимо принуждается патологически.

Человеческая воля есть, правда, arbitrium sensitivum, но не brutum, а

liberum, так как чувственность не делает необходимыми ее действия, а

человеку присуще самопроизвольно определять себя независимо от принуждения

со стороны чувственных побуждений”.[45]

Категории воли

Эта способность самопроизвольно определять себя является, по Канту,

отличительной особенностью именно человеческой воли. Признание Кантом

наличия у человека такой способности и делает его философом свободы,

человеческой свободы, что, как уже упомянуто выше, является наиболее ценным

для нас, живущих в конце XX в., в Канте как этике и учителе жизни. В какой

перспективе видит Кант человеческую волю? В «Критике практического разума

он пишет: «А этот принцип нравственности именно в силу всеобщности

законодательства, которую он делает высшим формальным основанием

определения воли, независимо от всех субъективных различий ее, разум также

провозглашает законом для всех разумных существ, поскольку они вообще имеют

волю, т. е. способность определять свою причинность представлением о

правилах, стало быть, поскольку они способны совершать поступки, исходя из

основоположений, следовательно, и из практических априорных принципов (ведь

только эти принципы обладают той необходимостью, какой разум требует для

основоположений). Таким образом, принцип нравственности не ограничивается

только людьми, а простирается на все конечные существа, наделенные разумом

и волей, и даже включает сюда бесконечное существо как высшее мыслящее

существо. Но в первом случае закон имеет форму императива, так как у

человека как разумного существа можно, правда, предполагать чистую волю, но

как существа, которое имеет потребности и на которое оказывают воздействие

чувственные побуждения, нельзя предполагать святой воли, т. е. такой,

которая не была бы способна к максимам, противоречащим моральному закону.

Моральный закон поэтому у них есть императив, который повелевает

категорически, так как закон необусловлен; отношение такой воли к этому

закону есть зависимость, под названием обязательности, которая означает

принуждение к поступкам, хотя принуждение одним лишь разумом и его

объективным законом, и которая называется поэтому долгом, так как

патологически побуждаемый (хотя этим еще не определенный и, стало быть,

всегда свободный) выбор (Willkur) заключает в себе желание, проистекающее

из субъективных причин и поэтому могущее часто противиться чистому

объективному основанию определения, следовательно, нуждающееся как в

моральном принуждении в противодействии практического разума, которое можно

назвать внутренним, но интеллектуальным принуждением. Во вседовлеющем

мыслящем существе произвольный выбор с полным основанием представляется как

неспособный ни к одной максиме, которая не могла бы также быть и

объективным законом; и понятие святости, которое ему в силу этого присуще,

ставит его, хотя и не выше всех практических, но выше практически

ограничивающих законов, стало быть, выше обязательности и долга”.[46] Таким

образом, человеческая воля занимает, по Канту, промежуточное положение

между животной и святой. Ниже нее располагается воля животных, полностью

находящихся во власти чувственности и не способных «совершать поступки,

исходя из основоположений». Животным противостоят разумные существа, волю

которых Кант задает, как «способность определять свою причинность

представлением о правилах» и к числу которых принадлежат люди, бестелесные

духи и бесконечное высшее мыслящее существо. Воля последнего стоит выше

человеческой, так как не способна «к максимам, противоречащим моральному

закону». Человеческая же воля способна действовать как исходя из

«практических априорных принципов», так и покоряясь естественным

чувственным импульсам. Поэтому нравственный закон человек воспринимает

всего лишь как категорический императив, как повеление долга, которое,

однако, он волен исполнить, но волен и не исполнить, уподобившись животному

и патологически следуя своей способности желания. Таким образом,

человеческая воля, хотя и свободна «от принуждения со стороны чувственных

побуждений», но так, что даже если в данную минуту человек поступает

нравственно, всегда сохраняется возможность, что в следующую минуту он

уклонится от своего долга и уступит какой-нибудь из присущих ему природных

склонностей. Этим он отличается от высшего мыслящего существа, которое

обладает святой волей, ни под каким видом не способной войти в противоречие

с нравственным законом. Поэтому оно «выше обязательности и долга»:

нравственный закон для него не императив, а нечто, входящее в саму его

сущность. Можно сказать, что как воля животного, так и воля высшего

существа унилатеральны. Первая может определяться только чувственностью и

полностью подчинена причинности природы; вторая определяется только

основным законом чистого практического разума и соотносится только с

причинностью свободы. Человеческая же воля билатеральна, т. е. может

определяться и законом нравственности, и принципом личного счастья. “В воле

разумного существа, на которую оказывается патологическое воздействие,

может иметь место столкновение максим с им же самим признанными

практическими законами”.[47] Кстати, во избежание недоразумений следует

заметить, что между «Критикой чистого разума» и «Критикой практического

разума» нет противоречий: как здесь, так и там Кант приписывает

бесконечному вседовлеющему мыслящему существу лишь проблематическое

существование.

Свобода воли и совесть

Сосредоточим внимание на человеческой воле. “Предполагается, что воля

свободна”, - говорит Кант.[48] Она актуально свободна, когда действует в

соответствии с нравственным законом, но потенциально она свободна всегда,

даже тогда, когда уступает естественным чувственным склонностям. Человек не

является рабом природы; его ничто и никто никогда ни к чему не может

принудить. Если он действует, подчиняясь той или иной своей склонности, то

это значит, что его воля сама санкционировала эти действия, что она так

себя определила. Если он выполнил аморальные требования своего государя или

своего заплечных дел мастера, то это означает, что его воля разрешила себе

так поступить. С точки зрения Канта человек сильнее собственной природы:

никакие удовольствия и никакие страдания независимо от их интенсивности не

могут механически, с абсолютной необходимостью заставить его сделать что-

либо против его воли. Такое мнение о человеке иначе как оптимистическим и

обнадеживающим не назовешь: если Кант прав, то любой человек при любых

обстоятельствах способен сохранить собственное достоинство, не потерять

уважение к себе. Давайте, поверим Канту! Убеждение в том, что философ прав,

особенно важно иметь теперь, когда попытки унизить человека, растоптать его

достоинство, доказать ему, что он мразь и ничтожество, приняли наиболее

циничный и массовидный характер. Итак, все зависит от самого человека, от

его воли. Человеческая воля абсолютно самостоятельна и ничем не

обусловлена. Она ни на чем не базируется; наоборот, все поступки человека

базируются на ней. Кант заявляет: “Автономия воли есть единственный принцип

всех моральных законов и соответствующих им обязанностей”.[49]

Та истина, что воля совершенно свободна и абсолютно автономна

несомненно укрепляет человеческое достоинство. Это великая истина. В то же

время перед ее лицом чувствуешь себя не так уж уютно; необходимо известное

мужество для того, чтобы ее сознательно и безоговорочно принять. Дело в

том, что оборотной стороной свободы является ответственность за совершенные

поступки. Только свободный человек ответственен за то, что он делает; с

другой стороны, если он свободен, то это значит, что он и никто другой

несет всю ответственность за все им содеянное. Но ведь бывают такие

поступки, от ответственности за которые очень хотелось бы уклониться!

Поэтому нелегко признать, что твоя воля абсолютно автономна. Тем не менее

Кант считает, что всякий нормальный и честный человек на практике признает

автономию и свободу своей воли, отдает он себе в том отчет или нет.

Конечно, всегда находятся естественные причины любых поступков, поскольку,

по Канту, в природе все детерминировано и нет беспричинных событий;

поэтому, казалось бы, все всегда можно списать на «объективные

обстоятельства». Однако мы во всех случаях, когда действовали в здравом уме

и твердой памяти, бываем, пусть только в глубине души, убеждены, что могли

поступить иначе, и не в состоянии поэтому не чувствовать ответственности за

свои действия. Кант пишет в этой связи: “Чтобы устранить кажущееся

противоречие между механизмом природы и свободой в одном и том же

поступке... надо вспомнить то, что было сказано в «Критике чистого разума»

или что вытекает оттуда: естественная необходимость, несовместимая со

свободой субъекта, присуща лишь определениям той вещи, которая подчинена

условиям времени, стало быть лишь определениям действующего субъекта как

явления... Но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя также

как вещь самое по себе, рассматривает свое существование, и поскольку оно

не подчинено условиям времени, а себя самого как существо, определяемое

только законом, который оно дает самому себе разумом; и в этом его

существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли, а

каждый поступок и вообще каждое сменяющееся сообразно с внутренним чувством

определение его существования, даже весь последовательный ряд его

существования как принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру существа

следует рассматривать в сознании его умопостигаемого существования только

как следствие, но отнюдь не как определяющее основание причинности его как

ноумена. В этом отношении разумное существо может с полным основанием

сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не

совершить его, хотя как явление этот поступок в проистекшем времени

достаточно определен и постольку неминуемо необходим...”.[50] Затем философ

добавляет: “Этому вполне соответствуют приговоры той удивительной

способности в нас, которую мы называем совестью. Человек может хитрить

сколько ему угодно, чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он

вспоминает, представить себе как неумышленную оплошность, просто как

неосторожность, которой никогда нельзя избежать полностью, следовательно,

как нечто такое, во что он был вовлечен потоком естественной необходимости,

и чтобы признать себя в данном случае невиновным; и все же он видит, что

адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в

нем обвинителя, если он сознает, что при совершении несправедливости он был

в здравом уме, т. е. мог пользоваться своей свободой...”.[51] Угрызения

совести возникают у человека тогда, когда он отрицательно оценивает что-

либо им содеянное в прошлом. Согласно кантовской этике, они возникают у

него тогда, когда он нарушает свой долг, т. е. поступает не в соответствии

с нравственным законом, а поддавшись какой-нибудь естественной склонности:

погнавшись за удовольствием или стараясь избежать страдания. Они возникают

у человека тогда, когда его воля определяется чисто патологически, когда он

не пользуется своей свободой, забыв о своей ноуменальной сущности; они

напоминают ему о ней. Отметим еще один момент: то обстоятельство, что

человек всегда несет ответственность за свои действия, проявляется не

только на личном, но и на общественном уровне. Недаром Кант уподобляет

совесть обвинителю в суде. Не будем здесь выяснять, как мораль и право

соотносятся друг с другом. Важно то, что общественные отношения базируются

на том, что человек свободен, что он всегда мог поступить не так, как

поступил, если был в здравом уме. В противном случае были бы бессмысленны

сами понятия «преступление» и «наказание» и весь процесс судопроизводства.

Добро и зло

Более или менее выяснилось, какое место в этике Канта занимают понятия

нравственного закона, воли, свободы, долга, совести. Настало время сказать

о том, как он трактует основные этические понятия: добро и зло. Прежде

всего Кант настаивает на том, что необходимо отличать приятное от доброго и

неприятное от злого. Это значит, что он придает сравнительно узкое значение

терминам «добро» и «зло». Лейбниц, например, трактует эти термины весьма

широко. Скажем, в трактате «Оправдание бога на основании его

справедливости, согласованной с прочими его совершенствами и всеми его

действиями» он говорит о добре и зле: “Как первое, так и второе бывает

троякое: метафизическое, физическое и моральное”.[52] Далее он разъясняет:

“Добро и зло метафизическое состоят вообще в совершенстве или

несовершенстве вещей, даже неразумных”. ”Под добром и злом физическим

подразумеваются счастливые и несчастливые события, происходящие с разумными

существами”. “Под добром и злом моральным разумеются их добродетельные и

порочные поступки...”.[53] Ясно, что Кант соглашается именовать добром и

злом только третью пару : лейбницевские моральные добро и зло. При этом он

требует, чтобы “о добром и злом всегда судили разумом, стало быть

посредством понятий, которыми можно делиться со всеми”.[54]Так сказано в

«Критике практического разума». В ней же мы далее читаем: “Доброе же или

злое всегда означает отношение к воле, поскольку она определяется законом

разума - делать нечто своим объектом; впрочем, воля никогда не определяется

непосредственно объектом и представлением о нем, а есть способность делать

для себя правило разума побудительной причиной поступка (в силу чего объект

и может стать действительным). Доброе или злое, следовательно, относится

собственно к поступкам, а не к состоянию лица, и если нечто должно быть

целиком (и во всяком отношении и без последующих условий) добрым или злым

или считаться таким, то так могут называться только образ действий, максима

воли и, стало быть, само действующее лицо как добрый или злой человек, но

не может так называться вещь”.[55] Что же именно является, по Канту, добрым

и что злым? Из всего сказанного это совершенно понятно. Снова вспоминается

билатеральность человеческой воли: либо она определяется законом разума,

либо является патологической, подчиняясь способности желания. Другими

словами: либо она действует в соответствии с моральным законом, либо в

основе ее действия лежит принцип себялюбия и личного счастья. Очевидно, что

в первом случае воля является доброй, а во втором - злой. Вообще все

чувственное, связанное с явлениями, подчиняющееся природной причинности,

составляет область зла, а все разумное, ноуменальное, связанное с вещами в

себе и с причинностью свободы относится к области добра. Таким образом,

весь существующий во времени и в пространстве мир со всеми его законами и

причинно связанными друг с другом событиями лежит во зле. Вывод

радикальный, но не удивительный для нас, поскольку мы уже знаем, что, по

Канту, жить в согласии с природой аморально.

В том, что человеческая воля может свободно выбирать между добром и

злом , заключается ее уникальность. Животные неразумны и не могут подняться

над природной причинностью, которой полностью подчинены. Они лишены свободы

и не несут никакой ответственности за свои действия. Бог обладает святой

волей и добр по определению. Лишь человеческая воля билатеральна, причем,

по Канту, ее автономия абсолютна: поступки человека не зависят даже от воли

божьей. Человек и только он сам ответственен за них, даже если признать,

что он - существо тварное и сотворен богом. Кант считает, что Бог творит

человека свободным. Но как это возможно? Ведь если человек сотворен Богом,

то, казалось бы, Бог должен нести всю ответственность за свое творение, в

частности, за все деяния человека. В «Критике практического разума» Кант

так отвечает на этот вопрос: “И действительно, если бы поступки человека,

поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями

человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было

бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и

заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание

делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если

считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа

так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его

движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим

причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в

чужой власти”.[56] Однако: “Устранить указанную трудность можно быстро и

четко следующим образом. Если существование во времени есть лишь способ

чувственного представления мыслящего существа в мире, следовательно, не

касается его как вещи самой по себе, то сотворение этого существа есть

сотворение вещи самой по себе, потому что понятие сотворения принадлежит не

к способу чувственного представления о существовании и не к причинности, а

может относиться только к ноуменам. Следовательно, если о существах в

чувственно воспринимаемом мире я говорю: они сотворены, то я их

рассматриваю в этом отношении как ноумены. Так же как было бы

противоречием, если бы сказали: Бог - творец явлений, так будет

противоречием, если скажут: Он как творец есть причина поступков в

чувственно воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя он причина

существования совершающего поступки существа (как ноумена)”.[57] Как видим,

для того чтобы отстоять абсолютность человеческой свободы, Кант делает

довольно-таки сильное утверждение теологического порядка, далеко не

являющееся ортодоксальным: оказывается, Бог - творец только вещей в себе,

но не творец явлений. Т. е. он не творец природы с ее законом причинности и

не творец времени и пространства. Ясно, что такое утверждение трудно

принять ортодоксальным богословам. Кант и сам понимает, что “указанное

здесь устранение трудности... таит в себе много трудного и вряд ли может

быть ясно изложено”.[58] Однако таков единственный выход: “необыкновенно

важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в

себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума”.[59] Ведь, “если

не признают идеальности времени и пространства, остается один только

спинозизм, в котором пространство и время суть неотъемлемые определения

самой первосущности, а зависящие от нее вещи (следовательно, и мы сами) не

субстанции, а только присущие ей акциденции. Дело в том, что если бы эти

вещи существовали только как ее действия во времени и время было бы

условием их существования самих по себе, то поступки таких существ должны

были бы быть лишь ее поступками, которые она где-то и когда-то совершала.

Поэтому спинозизм, несмотря на нелепость его основной идеи, делает гораздо

более последовательный вывод, чем тот, который можно сделать согласно

теории о сотворении мира, если существа, принимаемые за субстанции и

существующие во времени сами по себе, рассматривать как действия высшей

причины и не как нечто принадлежащее этой причине и ее деятельности, а как

субстанции сами по себе”.[60]

“Несвободная” свобода

Итак, человеческая воля абсолютно свободна. Человек абсолютно

ответственен за свои поступки. Он не подчинен с необходимостью ни природе,

ни даже божьей воле. Пусть, по Канту, бытие Бога проблематично. Однако и в

том случае, если бы он существовал в действительности, воля человека все

равно была бы свободна: Кант отвергает все концепции, согласно которым

человеческое поведение безоговорочно определяется божьей волей - от

христианского учения о предопределении до спинозизма, в соответствии с

которым человеческие поступки суть в конечном счете поступки самого Бога.

Вот как далеко заходит философ, отстаивая учение о человеческой свободе! К

сожалению, кантовское обоснование этого учения действительно «таит в себе

много трудного»; тут он прав. Причем это трудное связано с самой сущностью

кантовской философии: оно вызывается не чем иным, как «обособлением времени

и пространства от существования вещей в себе». Однако суть дела состоит не

в том, что это обособление слишком радикально и с трудом приемлемо Для

людей, привыкших мыслить традиционно и «некритически». Наоборот, дело в

том, что концепция Канта в ряде моментов недостаточно радикальна, что она

недостаточно хорошо обосновывает декларируемую им абсолютность человеческой

свободы. До сих пор мы анализировали кантовскую этику в апологетическом

ключе теперь пришло время внести в наш анализ элементы полемики. В упрек

Канту следует поставить то обстоятельство, что его «обособление времени и

пространства от существования вещей в себе» оставляет открытой возможность

построения такого учения о человеческой свободе, в котором она оказывается

абсолютной только на словах; на деле же оно представляет собой своеобразный

квази-абсолютный детерминизм, неожиданное сочетание концепций свободы и

предопределения, такое, что хотя поведение человека фактически полностью

Страницы: 1, 2, 3