Этика Эммануила Канта

детерминировано и не зависит от его воли, но ответственность за содеянное

все же возлагается исключительно на него, а не на Бога или природу. В явном

виде такого учения не содержится в сочинениях Канта, однако в них нет

ничего, что противоречило бы ему, а некоторые кантовские высказывания

можно и прямо истолковать в соответствующем ему духе. Данное учение

известно в двух вариантах, один из которых принадлежит Шеллингу а другой

Шопенгауэру, причем оба философа представляют дело так что они во всем

следуют Канту, лишь разъясняя, выявляя и уточняя то, что он сам хотел

сказать. Создавая свои концепции, тот и другой ссылаются на кантовское

учение об эмпирическом и умопостигаемом характерах человека. В чем оно

состоит?

Характер причинности

Как мы помним, свобода воли, по Канту, заключается в том, что мы можем

предпочесть причинность свободы причинности природы Казалось бы, это может

означать только то, что мы всегда способны предпочесть добро злу, всегда в

силах определить свою волю в соответствии с нравственным законом, а не в

соответствии с принципом себялюбия и личного счастья. В таком случае, если

выражение «причинность природы» следовало бы понимать буквально, т. е. как

физическую необходимость, то выражение “причинность свободы” естественно

было бы посчитать метафорой, поскольку сам же Кант говорит о том, что

категорический императив действует не на манер физической необходимости, а

лишь как повеление, которое хотя и является настоятельным, но не влечет за

собой немедленного и автоматического исполнения того, что повелевается.

Однако когда знакомишься с учением Канта об эмпирическом и умопостигаемом

характерах, создается впечатление, что он относится к выражению «свободная

причинность» отнюдь не как к простой метафоре. Все таки он был сыном своего

времени и галилеевская идея детерминизма была прочно укоренена в его

сознании: мало того, что она господствует в его учении о природе, но она,

насколько это для нее возможно, пропитывает и его концепцию свободы. В

«Критике чистого разума» Кант следующим образом вводит понятие

эмпирического и умопостигаемого характеров: “Но всякая действующа; причина

должна иметь какой-то характер, т. е. закон своей каузальности, без

которого она вообще не была бы причиной. Поэтому в субъекте чувственно

воспринимаемого мира мы должны были бы во-первых, находить эмпирический

характер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы согласно

постоянным законам природы в сплошной связи с другими явлениями и могли бы

быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы

членами единого ряда естественного порядка. Во-вторых, мы должны были бы

приписывать этому субъекту еще умопостигаемый характер, который, правда,

составляет причину этих поступков как явлений, но сам не подчинен никаким

условиям чувственности и не относится к числу явлений. Первый можно было бы

назвать также характером такой вещи в явлении, а второй - характером вещи в

себе”.[61] Но что собой представляет этот умопостигаемый характер субъекта

и в каком смысле он составляет причину поступков субъекта как явлений?

Решающим фактором здесь выступает то кантовское «обособление времени и

пространства от существования вещей в себе», о котором мы говорили. Кант

продолжает: “Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру

не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие

только явлений, а не вещей в себе”.[62] Из того, что умопостигаемый

характер не подчинен никаким условиям времени, можно сделать вывод о том,

что он обладает такими общими свойствами, как изначальная заданность,

неизменность и постоянство. Сам по себе умопостигаемый характер нам

неизвестен, поскольку является «характером вещи в себе». О его конкретных

особенностях мы узнаем опосредованно, знакомясь с эмпирическим характером,

который представляет собой не что иное, как явление умопостигаемого

характера. Поскольку всякая вещь в себе - это умопостигаемая причина своего

явления, постольку и умопостигаемый характер - трансцендентная причина

эмпирического и, следовательно, поступков обладающего им субъекта как

явлений. Кант пишет: “Этот эмпирический характер в свою очередь определен в

умопостигаемом характере (в способе мышления). Однако умопостигаемого

характера мы не знаем, а обозначаем его посредством явлений, которые,

собственно, дают непосредственное знание только о способе чувствования (об

эмпирическом характере)”.[63] Таким образом, умопостигаемый характер

человека выступает в виде некоего скрытого постоянно действующего фактора,

определяющего поступки человека независимо от протекающего во времени

потока природных причин и следствий. “Итак, разум есть постоянное условие

всех произвольных поступков, в которых проявляется человек. Каждый из этих

поступков, еще до того как он совершается, предопределен в эмпирическом

характере человека. Для умопостигаемого характера - эмпирический характер

составляет лишь его чувственную схему - нет никакого прежде или после, и

всякий поступок независимо от временного отношения, в котором он находится

с другими явлениями, есть непосредственное действие умопостигаемого

характера чистого разума, который, стало быть, действует свободно, не

определяясь динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни

внутренними, но предшествующими по времени основаниями”.[64] Умопостигаемый

характер действует свободно. Значит, этот скрытый постоянный фактор,

определяющий наши поступки, и есть носитель нашей свободы? Да, и притом

единственный, поскольку только он, пребывая вне времени, не зависит от

природной необходимости.

Причинность и свобода

Этот вывод подтверждается тем, что, по Канту, именно на умопостигаемом

характере и только на нем лежит ответственность за свободно совершаемые

человеком поступки. В «Критике чистого разума» он рассматривает в качестве

примера “произвольный поступок, например злостную ложь, посредством которой

какой-то человек внес известное замешательство в общество”,[65] и делает

вывод: “Поступок приписывается умопостигаемому характеру человека; теперь в

тот момент, когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало быть, несмотря

на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и

поступок должен считаться только следствием упущения со стороны

разума”.[66] Кант добавляет, что “нельзя спрашивать, почему разум не

определил себя иначе, можно только спрашивать, почему разум своей

причинностью не определил явления иначе. Но на этот вопрос невозможно

ответить. В самом деле, другой умопостигаемый характер дал бы другой

эмпирический характер; и когда мы говорим, что виновник, несмотря на весь

свой прежний образ жизни, все же мог бы не солгать, то это означает только,

что его поступок непосредственно находится под властью разума и разум не

подчинен в своей причинности никаким условиям явления и течению

времени...”.[67] Таким образом, вся ответственность за произвольные

поступки человека лежит на его умозрительном характере, причем у каждого

человека свой умозрительный характер, который порождает соответствующий

эмпирический характер. Получается, что то, как я поведу себя в той или иной

ситуации, полностью зависит, в конечном счете, от того, какой у меня

умозрительный характер; сам же умозрительный характер есть нечто цельное и

постоянное. Таким образом, он определяет все мои поступки от дня рождения

до дня смерти. Вырисовывается и в самом деле некая причинность свободы

отнюдь не в переносном смысле слова. Вырисовывается некий ноуменальный

детерминизм, во всем похожий на детерминизм природы и дополняющий его: мой

умозрительный, ноуменальный характер жестко и однозначно управляет моими

поступками. Но все-таки это детерминизм свободы, это причинность свободы.

Где же тут свобода? Вот как в «Критике практического разума» Кант развивает

эту тему: “Бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании,

которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано

злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно

считать прирожденными злодеями и, если дело касается их образа мыслей,

совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки, и им вменяют в вину

преступления; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне

справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые

естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки,

как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не

предполагали, что все, что возникает на основе произвольного выбора (как,

несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок) , имеет в основе

свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека

в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду однообразия поведения

показывают естественную связь, которая, однако, не делает необходимыми

дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие добровольно

принятых злых и неизменных основоположений, от чего человек становится еще

более достойным осуждения и наказания”.[68] И еще: “В этом отношении

разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем

нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как

явление этот поступок в проистекшем времени достаточно определен и

постольку неминуемо необходим; в самом деле, этот поступок со всем

проистекшим, что его определяет, принадлежит к единственному феномену его

характера, который он сам создает себе и на основании которого он сам

приписывает себе как причине, независимой от всякой чувственности,

причинность этих явлений”.[69]

Что тут можно сказать? Приведенные тексты, как и все кантовское учение

об умозрительном и эмпирическом характерах человека в целом, подталкивают к

выводу, что человеческая свобода непосредственно действует не ежемгновенно,

а один-единственный раз: при выборе или «создании» ноуменального характера.

Свобода действует в течение всей жизни человека при совершении им всякого

добровольного деяния, но уже не непосредственно: в качестве посредника

выступает ноуменальный характер. Когда же происходит этот таинственный

выбор ноуменального характера? Ведь последний имеется уже у детей. Ясно,

что некорректно спрашивать, когда он происходит: ведь он относится к

ноуменальному измерению, где время отсутствует. Если воспользоваться

теологической терминологией, то, вероятно, он совпадает с актом творения

человека Богом. Как мы видели выше, согласно Канту, Бог творит человека

свободным: философ решительно отвергает возможность того, что люди суть

автоматы Вокансона в руках Бога. Так что выбор осуществляется, причем

реально и свободно; сам человек и только он один несет полную

ответственность за него. Но какой-то странный это выбор и поистине

таинственный. Во-первых, я делаю его на некоем бессознательном или

«досознательном» уровне. Ведь Кант неоднократно разъясняет, что я не могу

знать непосредственно, что такое мой умозрительный характер. Я могу судить

о нем только по его явлению, т. е. по моему эмпирическому характеру; однако

и последний не известен мне наперед, так как дан мне не априорно, а лишь

апостериорно. Как в этом выборе участвует разум? Ведь выбор должен быть

разумным, в противном случае, как я могу быть ответственным за такой выбор?

Он же должен быть сделан в здравом уме и твердой памяти. Во-вторых, дело

усугубляется тем, что этот выбор осуществляется раз навсегда и не может

быть изменен. Я не могу изменить свой умозрительный характер просто потому,

что для него «нет никакого прежде или после», поскольку время «обособлено»

от вещи в себе. Но, следовательно, я не могу изменить и свой эмпирический

характер, так как он не имеет никакого самостоятельного существования и

«составляет лишь чувственную схему» умозрительного характера. Получается,

что все мое поведение заранее задано моим единственным изначальным выбором.

Можно ли в таких условиях сказать, что я свободен поступать так или иначе в

каждой конкретной ситуации? Ясно, что нет. Никаких альтернатив в моем

поведении не имеется: в каждой данной ситуации я с необходимостью поступаю

так, как того требуют мои умозрительный и эмпирический характеры. По форме

все это очень напоминает жесткую кальвинистскую концепцию предопределения,

согласно которой одним людям изначально уготовано Богом спасение, а другие

тоже изначально обречены Им на гибель. Как бы люди себя ни вели, как бы они

ни умоляли Бога, все равно спасенные останутся спасенными, а обреченные на

гибель погибнут. Согласно кальвинистам, Бог управляет миром и людьми так,

что обратная связь, идущая от мира и людей к Богу, отсутствует. В

кантовской философии тоже отсутствует обратная связь от феноменов к

ноуменам, от мира явлений к миру вещей в себе. Может быть, тут сказалось

пиетистское воспитание, полученное Кантом в семье и школе? Впрочем,

сходство кантовской этики и пиетизма чисто внешнее; по существу же между

ними громадное различие. Согласно кальвинизму, пиетизму и другим

аналогичным конфессиям, Бог определяет, кому из людей быть спасенным, а

кому - погибнуть; поэтому человек по праву может возлагать всю

ответственность за свою судьбу на Бога. Но Кант - философ свободы! Согласно

его учению, каждый человек сам избирает свой жребий, сиречь умозрительный

характер, каждый сам определяет, быть ему злым или праведным. Поэтому

человеку не на кого жаловаться: он один несет ответственность за свою

судьбу. Он свободен от природной необходимости, свободен он и от божьей

воли. Он свободен независимо даже от того, существует Бог или не

существует. Другое дело, что свобода человека имеет у Канта такой узкий

смысл и сводится к одноразовому, неизменному да еще и «предвечному» выбору

своего умозрительного характера. Судя по текстам философа, он был весьма

воодушевлен найденной им замечательной возможностью вырваться из когтей

абсолютного детерминизма, проповедуемого как представителями галилеевской

науки, так и сторонниками религиозных концепций предопределения и

спинозистами. Он не придавал большого значения тому, что на почве его

этического учения может произрасти тот своеобразный ноуменальный квази-

детерминизм, который мы сейчас рассматриваем. Зато этот вопрос до конца

продумали и везде расставили точки над «i» Шеллинг и Шопенгауэр.

Наверное, можно, не покидая почвы кантовской философии, сделать так,

чтобы описываемый квази-детерминизм не возникал. Кант, по-видимому,

полагал, что движение и изменение могут происходить только во времени. Если

так, то в ноуменальном мире, который «обособлен» от времени, все застывает,

становится покоящимся и неизменным. Может быть, стоило бы рассмотреть

возможность некоего «вне временного» движения и изменения в мире ноуменов?

В этом нет ничего невероятного: прецеденты имеются. Взять хотя бы

ортодоксальное христианское учение о вечности. В ней нет времени, и однако

в ней есть движение; в ней осуществляются вневременные события, такие,

например, как предвечное рождение Сына или исхождение Духа Святого. Из

философов, скажем, Гегель утверждает, что на логическом этапе его

абсолютная идея движется вне времени и до возникновения времени. Введение в

ноуменальный мир вневременного движения позволило бы уничтожить

неизменность умопостигаемого характера, обеспечило бы возможность человеку

изменять его, расширив тем самым человеческую свободу и доведя ее, в

конечном счете, до разумного, «юридического», уровня, когда человек несет

ответственность за конкретный здесь и теперь содеянный поступок, а не за

«предвечный», однажды сделанный выбор своего умозрительного характера.

Стоило бы также ввести «обратную связь» от явлений к вещам в себе с тем,

чтобы человек мог изменять свой ноуменальный характер, сообразуясь со своим

жизненным опытом. Это было бы разумно, так как в противном случае

кантовскую этику поджидает парадокс, состоящий в том , что коль скоро

человек не в состоянии на основании своего жизненного опыта изменить свой

умозрительный характер, то бессмысленно заниматься тем, чем постоянно

занимаются все моралисты, в том числе и Кант, а именно настойчиво твердить

людям, что надо творить добро, а не зло. Однако в кантовских текстах нигде

нет даже намека ни на то, что в ноуменальном мире может происходить какое-

то движение или изменение, ни на то, что явления могут оказывать какое-либо

действие на вещи в себе. Говоря об умозрительном характере. Кант все время

подчеркивает его постоянство и неизменность. Как видно, перед его глазами

стояли примеры закоренелых злодеев, которые упорно творили зло с детства до

старости, невзирая ни на какие применяемые к ним воспитательные и

исправительные меры. Но существуют и иные примеры, примеры людей,

претерпевших в своей жизни кардинальный перелом и превратившихся из злодеев

и разбойников в добродетельных, близких к святости людей; взять хотя бы

превращение Савла в Павла. Как объяснить подобные случаи с точки зрения

неизменности ноуменального характера? У Канта такие случаи не

рассматриваются, но оказывается, что ноуменальный квази-детерминизм

объясняет их достаточно легко. Их объяснение мы находим, например, у

Шеллинга.

Оценка и развитие учения Канта

Шеллинг

Свое учение о свободе, опирающееся, как он сам говорит, на кантовское

понятие о ней, Шеллинг излагает в трактате «Философские исследования о

сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». Прежде всего он

объявляет себя сторонником детерминистического учения о природе и врагом

всякого рода случайности: “Но случайность невозможна, она противоречит

разуму и необходимому единству целого, и если свободу можно спасти только

при полной случайности поступков, то ее вообще спасти нельзя”.[70] Затем он

продолжает: “Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до той области,

где оно только и становится понятным. Согласно этому учению, умопостигаемая

сущность каждой вещи, и в первую очередь человека, находится вне всякой

причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она

никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она

сама предшествует всему, что в ней есть или становится - не по времени, а

по понятию - в качестве абсолютного единства, которое всегда должно быть

уже целостным и завершенным, чтобы отдельное действие или определение было

в нем возможно. Мы излагаем кантовское понятие не в полном соответствии с

его словами, а таким образом, как его, по нашему мнению, следует

сформулировать, чтобы сделать его понятным... Свободное действие следует

непосредственно из умопостигаемости в человеке. Однако оно необходимо есть

определенное действие, например, останавливаясь на ближайшем, доброе или

злое”.[71] Характеризуя умопостигаемую сущность человека, Шеллинг пишет:

“Для того чтобы определить самое себя, она должна уже быть определена в

себе, и не извне, что противоречит ее природе, и не изнутри какой-либо

случайной или эмпирической необходимостью, ибо все это (как

психологическое, так и физическое) ниже ее; но определением для нее должна

быть она сама в качестве своей сущности, т. е. своей собственной природы.

Она ведь не есть некое неопределенное всеобщее, а определена как

умопостигаемая сущность данного человека... Поэтому умопостигаемая

сущность, действуя совершенно свободно и абсолютно, может действовать лишь

в соответствии со своей собственной внутренней природой, другими словами,

действие может следовать из внутренней природы сущности только по закону

тождества и с абсолютной необходимостью, которая только и есть абсолютная

свобода; ибо свободно лишь то, что действует в соответствии с законами

собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя”.[72]

Здесь хорошо видно, каким образом Шеллинг трансформирует кантовские понятия

умопостигаемого характера и свободной причинности. Первый он истолковывает

как умопостигаемую сущность человека, его внутреннюю «природу», которая

сама себя определяет; вторая выступает у него в качестве абсолютной

необходимости, с которой всякое действие человека следует из этой его

внутренней природы. Таким образом, умопостигаемой сущности человека, его

внутренней природе, оказывается присуща некая, как зовет ее Шеллинг,

внутренняя необходимость. Эта необходимость не является, разумеется,

«эмпирической» (физической или психологической) необходимостью; она связана

со свободой человека и, следовательно, с его ответственностью.

“Но что же такое эта внутренняя необходимость сущности? В этом пункте

необходимость и свобода должны быть соединены, если их вообще можно

соединить. Если бы умопостигаемая сущность была мертвым бытием, а в

применении к человеку чем-то просто данным ему, то, поскольку его действия

могли бы быть только необходимыми, всякая вменяемость и свобода человека

были бы исключены. Однако сама эта внутренняя необходимость и есть свобода,

сущность человека есть сущностно его собственное деяние... оно есть

реальное самополагание, исконное и основное веление, которое само делает

себя чем-то и есть основа и базис всякой существенности”.[73] Так описывает

Шеллинг самоопределение, или самополагание, умопостигаемой сущности

человека. Это самополагание эквивалентно кантовскому изначальному

свободному выбору человеком своего умопостигаемого характера. В дальнейшем

самополагание человеческой сущности (исконное и основное веление) Шеллинг

называет решением. Человек и “только он сам способен принять решение. Но

это решение не может возникнуть во времени ; оно совершается вне всякого

времени и потому совпадает с первым творением (хотя и как отличное от него

деяние) ... Деяние, которым определена его жизнь во времени, само

принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует жизни по времени, а

проходит сквозь время (не охватываемое им) как вечное по своей природе

деяние. Посредством этого деяния жизнь человека достигает начала творения;

поэтому посредством его он также - вне созданного - свободен и сам есть

вечное начало... Поэтому, невзирая на несомненную необходимость всех

действий и несмотря на то, что каждый человек, относящийся со вниманием к

своему поведению, должен признаться, что он отнюдь не случайно и не

произвольно зол или добр, злой человек, например, отнюдь не ощущает

принуждения..., но совершает свои поступки по своей воле, а не против

воли... Так же обстоит дело и с добрыми поступками; добрый человек добр не

случайно и не произвольно, и тем не менее он настолько не испытывает

принуждения, что никакое принуждение, даже сами врата ада, неспособно было

бы заставить его изменить свое убеждение”.[74] Таким образом, по Шеллингу,

каждый человек «вне всякого времени» свободно принимает изначальное решение

относительно качества своей умопостигаемой сущности, совершает некое

«вечное» деяние, которое «проходит сквозь время» и которым «определена его

жизнь во времени». Этим решением человек предвечно определяет себя либо ко

злу, либо к добру, так что как злые, так и добрые люди ощущают себя вполне

добровольно совершающими соответствующие своей «внутренней природе»

поступки. Однако решение это принято раз и навсегда: никто не может

произвольно, т. е. в течение своего существования во времени, изменить его;

более того, никакое принуждение («даже сами врата ада») не способно

заставить его сделать это. Видим, что концепция Шеллинга выдержана вполне в

духе кантовского учения об изначальном выборе человеком своего

ноуменального характера. В кантовском духе говорит Шеллинг далее и об

ответственности человека за свои поступки: “...ведь тот, кто, стремясь

оправдаться в дурном поступке, говорит: таков уж я, тем не менее прекрасно

сознает, что таков он по своей вине, хотя он и справедливо считает, что не

мог поступить иначе. Как часто человек уже в детстве, в возрасте, когда с

эмпирической точки зрения нельзя допустить, что он способен свободно

действовать и размышлять, проявляет склонность ко злу, которую, как заранее

можно предвидеть, нельзя будет искоренить ни дисциплиной, ни воспитанием и

которая впоследствии действительно приносит дурные плоды, замеченные нами в

зародыше. И все же никто не сомневается в том, что это должно быть вменено

ему в вину...”.[75] И наконец, последнее: “Против приведенного здесь

воззрения может быть высказано лишь одно возражение, а именно, что оно

полностью устраняет во всяком случае в этой жизни, всякое обращение

человека от зла к добру и наоборот. Однако пусть даже человеческая или

божественная помощь (в помощи человек всегда нуждается) предназначает

обращение человека к добру, но ведь уже одно то, что он допускает такое

воздействие доброго духа, не закрывает полностью доступ к себе, также

заключено в том изначальном деянии, посредством которого он есть такой, а

не другой”.[76] Таким образом, по Шеллингу, каким бы ни был жизненный путь

человека, он с необходимостью предопределен его изначальным свободным

предвечным решением. Даже если человек в тот или иной момент своей жизни

пережил кардинальный духовный переворот и полностью переродился,

превратился, например, из злодея в праведника, из Савла в Павла, все равно

духовный переворот был заранее запрограммирован в его изначальном решении.

Так что нельзя считать непосредственно свободным никакой отдельный поступок

человека, содеянный им здесь и теперь, как бы важен и фундаментален этот

поступок ни был; непосредственно свободным является только изначальное

вневременное «деяние», в результате которого вся жизнь человека

определяется от начала до конца. Отдельные поступки человека лишь

опосредованно свободны: они свободны не сами по себе, а лишь в силу того,

что свободно то изначальное решение, из которого они с необходимостью

вытекают. Шеллинг и сам называет свою концепцию человеческой свободы

своеобразным учением о предопределении. Оно, разумеется, решительным

образом отличается от христианского, о котором он пишет: “Создатели этого

учения ощущали, что поступки людей должны быть определены от века, но

искали они это определение не в вечном, одновременном с сотворением деянии,

составляющем саму сущность человека, а в абсолютном, т. е. совершенно

необоснованном, решении Бога, которое предопределяет одного к гибели,

другого - к блаженству, и тем самым уничтожили корень свободы. Мы также

утверждаем предопределение, но в совершенно ином смысле...”.[77]

Шопенгауэр

Обратимся теперь к Шопенгауэру. Хотя по многим пунктам он подвергает

критике философию Канта, учение последнего об эмпирическом и умопостигаемом

характерах оценивается им очень высоко. В трактате «Об основах морали»

читаем: “Это учение Канта о совместном существовании свободы и

необходимости я считаю величайшим из всех завоеваний человеческого

глубокомыслия. Вместе с трансцендентальной эстетикой это - два больших

брильянта в короне кантовской славы, которая никогда не померкнет”.[78]

Снисходительно одобряет он и Шеллинга: “Как известно, Шеллинг в своей

статье о свободе дал парафраз этого кантовского учения , более

вразумительный для многих благодаря его живому колориту и наглядности

изложения; я похвалил бы его, если бы Шеллинг имел честность сказать при

этом, что он излагает здесь кантовскую, а не свою собственную мудрость, за

каковую ее еще до сих пор считает часть философской публики”.[79]

Шопенгауэр все же несправедлив тут к Шеллингу: тот, как мы видели выше,

ссылается на Канта. Что касается собственного учения Шопенгауэра о свободе,

то оно ближе не к кантовской, а к шеллинговской версии и является ее

развитием в сторону усиления детерминизма. Шопенгауэр говорит не о

предопределении, а о врожденности характера; он сближает шеллинговское

понятие умопостигаемой сущности со схоластическим понятием сущности

(essentia) , только у схоластов сущность познаваема, а Шопенгауэр делает ее

непознаваемой; понятие индивидуальной человеческой свободы воли становится

в его философии фактически фиктивным. Вот как выглядит шопенгауэровский

«парафраз» кантовского учения об умозрительном и эмпирическом характерах:

“Индивидуум, со своим неизменным, врожденным характером, строго

определенным во всех своих проявлениях законом причинности, который здесь,

осуществляемый через посредство интеллекта, носит название мотивации, есть

лишь явление. Лежащая в его основе вещь в себе, находясь вне пространства и

времени, свободна от всякой преемственности и множественности актов, едина

и неизменна. Его природа в себе, это - умопостигаемый характер, который,

равномерно присутствуя во всех деяниях индивидуума и отражаясь во всех них,

как печать в тысяче оттисков, определяет эмпирический характер этого

явления, выражающийся во времени и последовательности актов, так что

явление это во всех своих обнаружениях, какие вызываются мотивами, должно

представлять постоянство закона природы, благодаря чему все акты человек

совершает со строгою необходимостью. Таким образом была приведена к

рациональному основанию и та неизменность, та неуклонная закостенелость

эмпирического характера у каждого человека, которую давно уже подметили

мыслящие умы (меж тем как остальные мнили, будто характер человека можно

изменить разумными представлениями и моральными увещаниями) “[80].

Шопенгауэр дает следующую интерпретацию кантовской концепции: “Но это

кантовское учение и сущность свободы вообще можно уяснить себе также,

поставив их в связь с одной общей истиной, наиболее сжатым выражением

которой я считаю довольно часто попадающееся у схоластов положение:

«Operari sequitur esse», т. е. всякая вещь на свете действует сообразно с

тем, что она есть, сообразно со своей природой, в которой поэтому уже

potentia содержатся все ее проявления, наступая actu, когда их вызывают

внешние причины, чем и обнаруживается именно сама эта природа. Это -

эмпирический характер, тогда как его внутреннею, недоступной опыту,

последнею основою служит умопостигаемый характер, т. е. внутренняя сущность

данной вещи. Человек не составляет исключения из остальной природы; и у

него есть свой неизменный характер, который, однако, вполне индивидуален и

у каждого иной... Все его поступки, определяемые в своих внешних свойствах

мотивами, никогда не могут оказаться иными, нежели это соответствует этому

неизменному индивидуальному характеру: каков кто есть, так должен он и

поступать. ...Свобода относится не к эмпирическому, а единственно к

умопостигаемому характеру. Operari данного человека с необходимостью

определяется извне мотивами, изнутри же - его характером, поэтому все, что

он делает, совершается необходимо. Но в его esse - вот где лежит свобода.

Он мог бы быть иным, и в том, что он есть, содержится вина и заслуга...

Благодаря теории Канта, мы освобождаемся собственно от основного

заблуждения, которое необходимость относило к esse, а свободу к operari, и

приходим к признанию, что дело обстоит как раз наоборот. Поэтому, хотя

моральная ответственность человека прежде всего и видимо касается того, что

он делает, в сущности же она относится к тому, что он есть, ибо, раз дано

последнее, его поведение при появлении мотивов никогда не могло бы

оказаться иным, нежели оно было... А что он, как это явствует из поступка,

таков, а не иной - вот за что он чувствует себя в ответе: здесь, в esse,

лежит то место, куда направлен бич совести... Поэтому укоры совести,

возникая по поводу operari, все - таки направлены против esse. Так как мы

сознаем за собою свободу лишь через посредство ответственности, то где

содержится последняя, там же должна содержаться и первая, - стало быть, в

esse... Но, подобно тому как с другими, точно так же и с самими собою мы

знакомимся лишь эмпирически, и у нас нет никакого априорного знания о своем

характере”.[81]

Как можно прокомментировать эти цитаты из трактата «Об основах

морали»? Прежде всего обратим внимание на то, что у Шопенгауэра (как,

впрочем, уже и у Шеллинга) полностью отсутствует характерный для Канта

пафос свободы человека от природной необходимости. Концепция Шопенгауэра

ориентирована, скорее, на восстановление на новой основе представления об

абсолютной детерминированности человеческого поведения. Понимая природу

достаточно узко, а именно как чистую эмпирию (у Канта это не так) , он

согласен с тем, что чисто эмпирические причины в виде возникающих и

исчезающих в течение жизни человека мотивов не способны полностью

обусловить его поступки. Умозрительный характер человека интересует

Шопенгауэра, по преимуществу, постольку, поскольку он представляет собой

тот недостающий фактор каузального порядка, который каузального

порядка, который в соединении с эмпирической мотивацией может необходимым

образом определить все поведение человека. Притом Шопенгауэр пытается

отождествить умозрительный характер с essentia схоластов, чего Кант отнюдь

не делает. Такое отождествление не вполне корректно, с ортодоксально

кантовской точки зрения: ведь то, что схоласты именуют сущностью ,

относится к миру явлений и вполне познаваемо априорно средствами

рассудка, умозрительный же характер относится к миру вещей в себе

и непознаваем, с чем согласен Шопенгауэр,говоря , что «у нас нет

никакого априорного знания о своем характере ». Как же можно

отождествлять два предмета, которые относятся к разным планам

бытия, и зачем это нужно? Но Шопенгауэр, как и Шеллинг является врагом

всяческой случайности; он является также врагом свободы воли, если понимать

ее в том смысле, что человек способен по собственном у усмотрению

совершать или не совершать те или иные отдельные поступки . Поэтому ему

очень хотелось бы возвратиться к представлению о некоторой необходимой и

неизменной «природе» человека, некоему его “естеству” на манер

схоластической essentia, откуда автоматически следовала бы определенная

реакция на появление того или иного эмпирического мотива. По его

мнению, нельзя отрицать “полную и строгую необходимость волевых актов при

появлении мотивов,.. она должна быть причислена к вполне установленным

истинам, так что продолжать разговоры о свободе отдельных поступков

человека,.. могли лишь невежество и недоразвитость”.[82]

В трактате «0 свободе воли» Шопенгауэр пишет: “При предположении

свободной воли всякое человеческое действие было бы необъяснимым чудом –

действием без причины”.[83] В том же трактате читаем :”Мотив становится

мыслью, как созерцание становится мотивом, если только оно в состоянии

действовать на данную волю. Но все мотивы – причины, а всякая причинность

сопряжена с необходимостью”.[84] И наконец: “Как всякое действие в

неодушевленной природе есть необходимый продукт двух факторов, именно

проявляющейся здесь всеобщей силы природы и вызывающей здесь это проявление

отдельной причины совершенно также всякое деяние человека бывает

необходимым продуктом его характера и присоединяющегося мотива”. [85]

Шопенгауэр приписывает характеру следующие свойства, придавая им очень

большое значение: врожденность, постоянство и индивидуальность. Последнее

свойство позволяет объяснить, почем у различные люди в одинаковых

условиях совершают различные поступки. Но чтобы один и тот же человек мог в

одинаковых условиях совершать неодинаковые – это Шопенгауэр решительно

отрицает. Итак, если мотив дан , а характер задан, то в человеческом

поведении царит полный детерминизм. Но как задается человеческий характер.

Мы видели выше, что Шопенгауэр все-таки признает наличие свободного

изначального выбора человеком собственного умозрительного характера.

Однако говорит он об этом выборе чрезвычайно абстрактно. Он заявляет, что

свобода и ответственность человека содержатся в его esse, что его «бич

совести» направлен туда же, что человек мог бы быть иным, чем он есть,

но, как все это следует конкретно понимать, не поясняет, Чувствуется, что

для Шопенгауэра не так важно то, что характер каким-то образом изначально

свободно выбран человеком и что человек за него отвечает, как то, что этот

характер ему врожден. Поскольку умонастроение философа, в общем,

антихристианское, ему не приходит в голову мысль сопоставить концепцию

изначального выбора человеком своей сущности с теорией предопределения.

Зато в качестве мифологической под кладки своей концепции он приводит

брахманистское учение о сан-саре и карме, а также рассказ Платона из

последней книги «Государства» о том, как души в загробном мире выбирают

себе будущие жизни. Как бы там ни было, ясно одно: если человеческая

свобода сводится к единственному изначальному акту выбора неизменного в

течение всей жизни характера, то она становится попросту фиктивной.

Неважно, какую версию данной концепции взять: кантовскую, шеллинговскую или

шопенгауэровскую. Невозможно серьезно считать себя ответственным за свой

врожденный характер, за какой-то мифический бессознательный выбор своей

наперед не известной судьбы, продолжающей оставаться неизвестной до конца

жизни. Значит, для того чтобы защитить подлинную свободу человека,

необходимо стоять на том, что его воля ничем не ограничена в любой момент

его жизни, что он абсолютно ничем не связан в выборе каждого данного

поступка, что он несет ответственность именно за свои поступки, а не за

свой характер, причем только за те поступки, которые он совершил

сознательно, так или иначе предвидя их последствия. Наиболее радикальной

была бы та точка зрения, что у человека вообще не существует никакого

врожденного неизменного индивидуального характера. Именно такой точки

зрения придерживается Жан-Поль Сартр.

Сартр

В этой связи интересно заметить следующее. В трактате Шопенrayэpa «0

свободе воли» имеется одно замечательное место. Он пишет , что “всякая

existentia предполагает essentia: иными словами все существующее должно

точно так же быть и чем-нибудь, иметь определенную сущность. Оно не может

существовать и притом все-таки быть ничем, именно представлять собой нечто

такое, как ens metaphysicum, т. е. вещь, которая есть и больше ничего, как

есть, без всяких определений и свойств, а следовательно, и без

обусловленного или вполне определенного образа действий; но как essentia

без existentia не дает реальности (что разъяснено Кантом в известном

примере о ста талерах), точно так же невозможно это к для existentia без

essentia. Ибо все существующее должно обладать существенной для него

своеобразной природой, в силу которой оно : есть то, что оно есть, которую

оно всегда выражает, проявления которой с необходимостью вызываются

причинами, между тем как сама эта природа вовсе не есть дело этих причин и

не может быта ими модифицируема. Но все это справедливо относительно

человека и его воли в той же мере, как и относительно всех остальные

существ в природе. И он для existentia обладает essentia, т. е.

существенными основными свойствами, которые именно образуют его характер и

для своего обнаружения нуждаются лишь во внешнем поводе. Ожидать, стало

быть, чтобы человек при одном и том же поводе один раз поступил так, другой

же совершенно иначе, было бы равносильно ожиданию, что одно и то же дерево,

принеся этим летом вишни, на следующее произведет груши. Свобода воли при

ближайшем рассмотрении есть existentia без essentia: это значит, что нечто

есть, и притом все-таки есть ничто, а это опять-таки значит, что оно не

есть, т. е. получается противоречие”.[86] Если в этом отрывке мы поменяем

все утверждения на отрицания, а все отрицания - на утверждения, то получим

систему основных положений сартровского экзистенциализма. Имеется, стало

быть, своеобразная преемственность через отрицание у философии Сартра по

отношению к философии Шопенгауэра. По Сартру, человек - это как раз то

единственное в своем роде существо, которое первоначально представляет

собой existentia без essentia, которое по сути своей есть ничто, и которое

абсолютно свободно совершая поступки, в течение собственной жизни творит

свою essentia. Согласно Сартру, сущность человека - это его прошлое. У него

нет никакого изначального характера, определяющего с необходимостью все его

действия, а есть только некий проект жизни, который в любое мгновение может

быть изменен. Этот проект человек каждый раз либо подтверждает, либо

отбрасывает, заменяя другим, перед тем, как совершить тот или иной

поступок. Поэтому вполне возможно, чтобы человек в одной и той же ситуации

один раз поступил так, другой же - совершенно иначе. По Сартру, человек

кардинально отличается от дерева и любой другой вещи тем, что на протяжении

всей своей жизни сущностно не завершен; сущностно завершенным, т. е.

подобным вещи, он становится только после смерти.

В своем знаменитом очерке «Экзистенциализм - это гуманизм» Сартр, как

известно, вводит понятие философии экзистенциализма, деля при этом

экзистенциалистов на две группы: христиан и атеистов. “Тех и других

объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует

сущности...”.[87] “Атеистический экзистенциализм, - пишет Сартр далее, -

представителем которого являюсь я, более последователен. Он учит, что если

даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование

предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно

определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек... Что это

означает: «существование предшествует сущности»? Это означает, что человек

сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он

определяется”.[88] И далее: “Для экзистенциалиста человек потому не

поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет.

Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он

делает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и

бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только

такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку

он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет

волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к

существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает”.[89] Можно по-

разному относиться к философии Сартра в целом, можно принимать или не

принимать те или иные его высказывания по этическим проблемам, однако

нельзя не согласиться с тем, что его учение о свободе воли человека более

радикально, более последовательно и более правильно, чем соответствующее

учение Канта, не говоря уже об учениях Шеллинга и Шопенгауэра. Правда,

относительно Канта надо сказать вот что: если как следует разобраться, то

станет ясно, что его концепция умозрительного и эмпирического характеров не

является органически необходимой частью его этики. Она есть не что иное,

как дань поголовно господствовавшим в его время детерминистическим

убеждениям галилеевской науки и традиционной протестантской теории

предопределения. Без ущерба для целостности кантовской этики она могла бы

быть удалена из нее, и тогда все высказывания Канта о свободе воли смогли

бы получить более адекватное, на мой взгляд, прочтение в том духе, что

человеку ничто врожденное не мешает здесь и теперь совершить тот поступок,

а не этот, что в любой момент человек может изменить свой образ жизни на

противоположный, что даже закоренелый злодей не лишен надежды сделаться,

если захочет, добродетельным, что человек выбирает себя не раз навсегда и

бессознательно, а в течение всей своей жизни, постепенно и руководствуясь

своим рассудком. Я, разумеется, ни в коем случае не призываю ни к какой

модернизации кантовской системы: каждое слово Канта, с точки зрения истории

философии, священно и неприкосновенно. Но все-таки если бы, допустим, сам

Кант обошелся без своего учения об умозрительном и эмпирических

характерах, то бриллиант его этики засиял бы в короне его славы более

чистым и ярким блеском.

Нравственный закон Канта - общечеловеческая мораль

В заключение вспомним еще раз основной закон чистого практического

разума, сформулированный Кантом, его нравственный закон: «Поступай так,

чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего

законодательства». Это закон практического разума, т. е. он имеет силу для

всех разумных существ, в том числе и для всех людей. Значит, он имеет по

крайней мере общечеловеческое значение, и, значит, этика Канта имеет

общечеловеческое значение и нацелена как против индивидуального

анархического аморализма, так и против всякого рода «групповых этик»

независимо от того, какой принцип кладется в основу таких этик: племенной,

национальный, конфессиональный, классовый или какой-нибудь еще. В «Основах

метафизики нравственности» Кант пишет: “Но положим, что имеется нечто

такое, существование чего само по себе обладает абсолютной ценностью, что

как цель сама по себе могло бы быть основанием определенных законов;

тогда в нем и только в нем могло бы заключаться основание возможного

категорического императива, т. е. практическом закона. – Теперь я

утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель

само по себе, а не только как средство, для любого применения со стороны

той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого

себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться

также как цель”.[90] Человек не должен использоваться только как средство

для чего бы то ни было! Это высший принцип гуманизма. И сформулировал его

Кант. Но что философ имеет в виду под словом «человек»? Ни в коем случае не

отдельного индивида с его зачастую асоциальными капризами, запросами и

устремлениями, такого, который вместе с главным героем «Записок из

подполья» Достоевского может заявить: “Свету ли провалиться, или вот мне

чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда

пить”.[91] Борьба Канта с принципом себялюбия и личного счастья – это, в

первую очередь, борьба против безнравственного индивидуализма. Но под

словом «человек» Кант не имеет в виду также и русского, немца, славянина,

арийца, иудея, христианина, аристократа, пролетария. Во всякой групповой

морали первенствует понятие враги. На основе этого понятия вырабатываются

специфические «доблести», связанные с борьбой с врагами с защитой

национальных, классовых и т. п. интересов и идеалов. К врагам при этом

относятся даже не как к средству: их вообще исключают из разряда людей и

разумных существ. «Если враг не сдается, его уничтожают» – вот кредо

групповой морали. Ничего подобного мы не обнаружим в этике Канта. Для него

«целью самой по себе» является не представитель той или иной группы людей,

а любой человек, но не как индивидуум, а как носитель разума.

Кенигсбергский философ представлял себе идеальное общество как лишенное

всяческих национальных, религиозных, классовых перегородок «царство целей.

В «Основах метафизики нравственности» написано: “Понятие каждого разумного

существа, обязанного смотреть на себя, как на устанавливающее через все

максимы своей воли всеобщие законы, чтобы с этой Точки зрения судить о

самом себе и о своих поступках, приводит к другому связанному с ним очень

плодотворному понятию, а именно к понятию царства целей”.[92] Что оно собой

представляет? “Под царством же я понимаю систематическую связь между

различными разумными существами через общие им законы. А так как законы

определяют цели согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от

индивидуальных различий между разумными существами, равно как и от всего

содержания их частных целей, можно мыслить целое всех целей (и разумных

существ как целей самих по себе, и собственных целей, которые каждое из

них может ставить самому себе) в систематической связи, т. е. царство

целей, которое возможно согласно вышеуказанным принципам. – В самом деле,

все разумные существа подчинены закону, по которому каждое из них должно

обращаться с самим собой и со всеми другими не только как со средством, но

также как с целью самой по себе. Но отсюда возникает систематическая связь

разумных существ через общие им объективные законы, т. е. царство, которое

благодаря тому, что эти законы имеют в виду как раз отношение этих существ

друг к другу как целей и средств, может быть названо царством целей

(которое, конечно, есть лишь идеал) “.[93]

Таково идеальное общество в представлении Канта. В нем все Разумные

существа, все люди, подчиняются единому нравственному закону, являющемуся в

то же время основным законом практического разума. Это значит, что данный

закон предписывает всем членам общества действовать так, чтобы при этом не

ущемлялось достоинство ни одного из них как разумного существа. Для того

чтобы обеспечить данное требование, должен быть выработан кодекс конкретных

моральных норм, соответствующих общему нравственному закону и не

противоречащих друг другу, таких, чтобы с их помощью любой поступок любого

человека мог быть оценен на предмет того, нравственен он или нет.

Предполагается, что каждый член общества добровольно налагает на свои

поступки такие ограничения, которые обеспечивают ему возможность

действовать так, чтобы при этом не страдало достоинство других членов

общества. Такое общество, «конечно, есть лишь идеал», и не только потому,

что в реальной жизни всегда найдутся люди, действующие неразумно с точки

зрения практического разума, т. е. нарушающие те или иные нравственные

нормы. Оно пока – лишь идеал еще и потому (и это гораздо важнее), что в

реальности ни до Канта, ни после Канта никогда не существовало

общечеловеческой морали. Не существует ее и сейчас. Всегда мы имели и

имеем дело с «групповыми» моральными кодексами. Не является исключением и

библейский декалог. Даже такие его заповеди, как «не убий, «не кради», «не

лжесвидетельствуй, суть типичные племенные нормы. В самом деле, их

необыкновенно трудно распространить на все человечество: понятно, что не

следует убивать, обкрадывать и предавать соплеменников, вообще – своих,

наших, но ведь совсем наоборот обстоит дело с врагами, с «чужими».

Существуют ли какие-либо конкретные исключительно общечеловеческие

нравственные нормы? Я смог найти только один пример явно «антигрупповой»

общечеловеческой нравственной нормы. Это евангельская заповедь: “любите

врагов ваших”. Любить врагов значит по крайней мере не обманывать, не

предавать и не убивать их, т. е. считать их «своими». В парадоксальной

форме тут выражена та мысль, что врагов ни у кого не должно быть, что

общество должно быть единым и управляться единым моральным законом, а не

быть разделенным всевозможными племенными, религиозными и прочими

границами. 0 подобном едином всемирном космополитическом обществе людей

как разумных существ говорит и Кант: это и есть ем “царство целей”.

Осуществимо ли такое царство? Или же это одна из многочисленных утопий?

Немногие верят в осуществление кантовского идеала. В частности, Сартр

критикует кантовскую этику с той точки зрения, что обще человеческая мораль

– это просто иллюзия. Но мне кажется, что тут Сартр не прав, а прав Кант.

Его идеал в отношении возникновения общечеловеческой нравственности

осуществим, и в не столь уж отдаленном будущем. За последние два века

человечество сильно продвинулось вперед по (пусть негладкому) пути

создания всемирных коммуникаций, глобальной экономики и общечеловеческой

культуры. Есть все основания думать, что по этому пути оно пойдет и впредь

с еще большей скоростью. Он приведет, в конце концов, к уничтожению

государственных, национальных, классовых, религиозных и прочих антагонизмов

таком рода, несмотря на отчаянное сопротивление современных нам расистов,

националистов, сепаратистов и антиэкуменистов всех сортов и фасонов. Вот

тогда-то и откроется та единая общечеловеческая мораль, которая ныне

заслонена разноцветными ширмами многочисленных групповых этик.

Список литературы.

1. Кант И. Критика чистого разума.

2. Кант И. Основы метафизики нравственности.

3. Кант И. Критика практического разума.

4. Кант И. Метафизика нравов.

5. Кант И. Критика способности суждения.

6. Кант И. Религия в пределах только разума.

7. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность.

8. Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой

свободы и связанных с ней предметах.

9. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм.

10. Достоевский Ф.М. Записки из подполья.

11. Лейбниц Г.В. Оправдание бога на основании его справедливости,

согласованной с прочими его совершенствами

и всеми его действиями.

12. Слинин Я.А. Этика Иммануила Канта.

-----------------------

[1] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.346-347

[2] Кант И. Соч.: Т.3. С.484.

[3] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 77-78.

[4] Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1 . С. 428.

[5] Там же.

[6] Там же. Т.3.С.309.

[7] Там же.

[8] Там же. С.311.

[9] Там же. С.309.

[10]Там же. С.150.

[11] Там же. С.418-419.

[12] Там же. С.482.

[13] Там же. С.483-484.

[14] Там же. С.495.

[15] Там же. Т.4.Ч.1.С.332.

[16] Там же. С.334.

[17] Там же. С.335.

[18] Там же. С.332.

[19] Там же. С.333.

[20] Там же. С.339.

[21] Там же. С.335.

[22] Там же. С.348.

[23] Там же. С.353.

[24] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 145.

[25] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.340-341.

[26] Там же. С.354.

[27] Там же. С.347.

[28] Там же. С.319.

[29] Там же. С.285.

[30] Там же. С.286.

[31] Там же. С.406.

[32] Там же. С.348.

[33] Там же. С.259.

[34] Там же. С.299.

[35] Там же. С.348.

[36] Там же. С.349.

[37] Там же. С.355.

[38] Там же. С.413.

[39] Там же. С.344.

[40] Там же. С.478.

[41] Там же. С.351.

[42] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 145.

[43] Там же.

[44] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.331.

[45] Там же. С.478-479.

[46] Там же. С.349-350.

[47] Там же. С.331.

[48] Там же. С.345.

[49] Там же. С.350.

[50] Там же. С.426-427.

[51] Там же. С.427.

[52] Лейбниц Г.В. Соч.; В 4 т. 1982-1989. Т.4. С.472.

[53] Там же.

[54] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.381.

[55] Там же. С.383.

[56] Там же. С.430.

[57] Там же. С.432.

[58] Там же. С.432.

[59] Там же. С.432.

[60] Там же. С.431-432.

[61] Там же. Т.3. С.482.

[62] Там же.

[63] Там же. С.490.

[64] Там же. С.491-492.

[65] Там же. С.492.

[66] Там же. С.493.

[67] Там же.

[68] Там же. Т.4. Ч.1. С.429.

[69] Там же. С.427.

[70] Шеллинг Ф.В.И. Соч.: В 2 т. М. 1987-1989. Т.2. С.129.

[71] Там же.

[72] Там же. С.130.

[73] Там же.

[74] Там же. С.131-132.

[75] Там же. С.132.

[76] Там же. С.134.

[77] Там же. С.133.

[78] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 181-182.

[79] Там же. С.182.

[80] Там же. С.181.

[81] Там же. С.182-183.

[82] Там же. С.181-182.

[83] Там же. С.78.

[84] Там же. С.70.

[85] Там же. С.87.

[86] Там же. С.88.

[87] Сумерки богов. М. 1990. С.321.

[88] Там же. С.322-323.

[89] Там же. С.323.

[90] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.268-269.

[91] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 5. С.

174.

[92] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.275.

[93] Там же.

Страницы: 1, 2, 3