Философия любви

Любовь к людям, к каждому конкретному человеку как бескорыстное

служение, как постоянную заботу об обездоленных и помощь им, как

беспрестанную молитву за всех перед Богом византийские отцы резко отличали

от «любви к миру», то есть к мирской суете и наслаждениям (к погоне за

славой, богатством, роскошью, плотскими утехами). Если любовь к ближнему —

это путь к единению с Богом, то «любовь к миру» отвращает человека от

божественной любви, ибо они, как писал Палама, противоположны друг другу.

«Любовь к Богу является корнем и началом всякой добродетели, а любовь к

миру — причиной всякого зла». Каждый из этих видов любви уничтожает другой,

а начала их заключены в двойственной природе человека. Душа его вожделеет

духовной любви и духовных наслаждений, а тело стремится к сиюминутным

плотским утехам. Поэтому душа обуреваема любовью к Богу, а тело — к миру, и

борьба между этими видами любви происходит почти в каждом человеке.

Преемник Паламы по епископской кафедре в Салониках Николай Кавасила в

какой-то мере подвел итог многовековой святоотеческой традиции понимания

любви в византийско-православном регионе. Бог есть любовь, и божественный

эрос неиссякаемо источается в мир и оплодотворяет его. Особую любовь питает

Бог к главному своему творению — человеку, так что «неизреченное

человеколюбие и любовь Божия к роду нашему превосходит разум человеческий»

и таинственное «Его единение с возлюбленными выше всякого единения, так что

этого никто не в состоянии понять или изобразить каким-либо образом»,—

пишет Кавасила. Бог вложил изначально в души людей ответную любовь к себе,

но вследствие дарованной им также свободы воли эта любовь была заглушена в

них не без помощи сатанинских сил порочной любовью к миру, тем не менее в

душах человеческих всегда сохраняется «удивительное предрасположение» к

высокой любви.

Приняв человеческую плоть, претерпев в ней страдания и самую смерть

ради людей, Бог наглядно напомнил им о своей любви к ним, показал пример

бескорыстной любви и призвал их следовать этому примеру в их повседневной

жизни. При этом, подчеркивает Кавасила, Бог удостоил своей высокой любви не

просто человеческую природу, но каждого человека в отдельности, открыв ему

индивидуальный путь к Богу.

Возбуждение в людях духовной любви, ведущей, в конечном счете, к

познанию Первопричины в акте мистического слияния с ней, осуществляется в

христианстве путем включения их в систему, главные моменты которой

определяются взаимосвязанными понятиями: Благо — Красота — Любовь —

познание — наслаждение.

Уже в самом таинстве крещения, полагает Кавасила, Христос являет

принимающим его свою красоту, которая возбуждает в сердцах такую любовь к

нему, что увлекает человека далеко от земных пределов. Явленная гонителям

христиан, она превращала их в ревностных последователей Христа и мучеников

за веру.

Итак, византийская культура, продолжая и развивая многие античные

традиции понимания любви, сделала новый и значительный шаг на пути изучения

этого сложнейшего феномена человеческого бытия. Раннехристианские, а затем

византийские мыслители и писатели усмотрели в любви важнейший и

универсальный творческий принцип вселенной, на котором основывается ее

духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощутили двойственное

(негативное и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно

выдвинули на первый план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое

внимание они уделили социально-нравственному пониманию любви как главного

принципа общественных взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-

византийскую теорию любви на одно из видных мест в истории культуры.

Тема любви в философской культуре нового времени

В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обстановке общего острого

интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля

церкви. «Любовь» возвратила себе статус жизненной философской категории,

который она имела в античности у Эмпедокла и Платона и который был в

средние века заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный

оттенок любовного чувства не исчез совсем, и в этом сыграло свою роль то,

что возрожденный во Флорентийской академии XV в. неоплатонизм изначально

был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание

упорно стремилось освободиться от гнета церкви, и в давнем

противопоставлении любви «земной» и любви «небесной» земная громко заявила

о своих правах, отстаивая их со все большей решительностью.

В философских построениях флорентийского неоплатоника XV в. Марсилио

Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента,

все-таки поставлены в центр мировоззрения не божественные сюжеты, но

человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми

прочими частями космоса могучими связями любви. М. Фичино указывает на три

основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие:

любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В

третьем случае любовь выражается в умиленном опекунстве, во втором — в

благодарном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего

гуманизма.

Но наивысшего пафоса ренессансное представление о сущности и значении

любви достигло, пожалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600).

В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» любовь предстает как отличная в

принципе от «нерационального порыва, стремления к чему-то звериному и

неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляющая человека в его

борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в

презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая

восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. «Любовь —

это все, и она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и

все приписывать». Под пером Джордано Бруно любовь превращается во

всепроникающую космическую силу, которая делает человека непобедимым.

Человеком овладевает горячее желание быть причастным к божественной, в

смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в интеллектуальной «любви к

Богу (amor dei intellectualis)».

Космической силой стала любовь и в творчестве немецкого мистика-

пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и

гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной человеческой

истории, где они превращаются соответственно в добро и зло. Принимая учение

о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени своеобразный

характер: бог изначально имел в себе и любовь и раздор и «саморазделился»

на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек,

который, однако, наоборот, представлял собой будто бы нераздельность

мужского и женского начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой»

одновременно, андрогином. Охваченный любовной тоской, андрогин Адам

совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила

единство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она

обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью

положил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в

ее соединении с разумом, в распространении среди людей разумной любви.

Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о

достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви,

которая есть «все». Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи

античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не

раз, например у Н. А. Бердяева.

В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унаследованному от времен

Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не

исчезнувшему мистическому пониманию любви как религиозного или религией

окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в

трактате «Страсти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волнение души,

вызванное движением «духов», которое побуждает душу добровольно соединиться

с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение,

вызванное «духами» и побуждающее душу к отделению от предметов,

представляющихся ей вредными».

В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не

ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это

любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на

самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей

к своим детям. Второй вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием

обладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что

эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае

отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себе не

содержит. Что касается третьего вида, то это, строго говоря, не любовь, а

лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но

не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию

предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви) к самим

предметам...». Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то был доволен своим

собственным определением: чувство любви явно представляет собой нечто

большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это

чувство обращено.

Определение любви, которое дает Б. Спиноза, построено в духе

абстрактных и педантичных составляющих его философской системы. Оно

недалеко ушло от формализма соображений Декарта, но направленность

конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть

удовольствие, сопровождаемое идеей; внешней причины», но как различны эти

«причины» и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за

аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти,

но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам,

которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и

стойкой личностью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуальная любовь к

богу», то есть любознательность, пытливость, горячая увлеченность делом

познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это

воодушевленная самоотверженность ученого, посвятившего свою жизнь научным

исследованиям. В исследовательской деятельности человек находит для своих

потенций наибольшее выражение, он достигает единения с универсумом, и это

возвышает его над преходящими житейскими радостями и страданиями, поселяя в

его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц

перенес центр тяжести на столь прославлявшуюся в древности Цицероном любовь-

дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты

жертвенной и бескорыстной самоотверженности. В небольшом наброске «Об

аффектах» он упрекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграничил

бескорыстное и светлое чувство любви от эгоистического и темного тяготения

к наслаждениям. Подлинная любовь означает стремление к совершенству, и оно

заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее,

чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для

возрастания и распространения любви необходимы знание и действие в их

единстве — познание общих идеалов человеческого рода и деятельность ради

укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности

самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укорененная

в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления

согласуются между собой, зависит от особенностей каждого конкретного лица,

в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое

чувство, которое овладевает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц,

к которым мы особенно тепло расположены.

Если религиозные теоретики XVII в. положили много сил на то, чтобы

резко разграничить эгоистическое себялюбие и якобы лишенное всякого намека

на эгоизм ликование «спасенной души», сливающейся с богом в экстазе любви к

нему, то для Лейбница здесь проблемы не возникает: он убежден, что нет

телесного без духовного, как и наоборот, нет духовного без телесного, а

поэтому поиски жесткой границы между двумя видами «любви к себе»

бесчеловечны, антигуманны в самой своей основе.

Просветительские инспирации Лейбница получили в XVIII в. развитие,

прежде всего на французской почве. Проблема «божественной любви» все более

уходила куда-то на задний план, «любовь земная», которую, впрочем, никогда

не удавалось истребить и прежде, все более прочно занимала умы уже не

только поэтов, но и философов.

Апогей гуманистического толкования любви и ее роли в жизни

человечества в периоды немецкого Просвещения и литературного движения «Буря

и натиск» был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте. Любовь

чувственная и трагическая, возвышенная и надуманная, искренняя и

недоверчивая, прекраснодушная и легкомысленная — все эти и другие ее

оттенки и изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую палитру

состояний человеческих душ в разные эпохи, у разных народов и в разных

жизненных коллизиях, в широчайшем диапазоне времени и пространства

(например, «Книга любви» в лирическом «Западно-восточном диване», «Трилогия

страсти»). Любовь формирует личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество,

делая ее способной идти наперекор всему, даже собственной жизни (роман

«Страдания молодого Вертера»), бросая вызов ханжеству и предрассудкам

(роман «Избирательное сродство»), губит в своей роковой судьбе (драма

«Мария Стюарт»), но и спасает и очищает (трагедия «Фауст»). Несмотря ни на

что, любовь пробивает путь к своему торжеству, «вечно-мужественное» и

«вечно-женственное» неуклонно стремятся друг другу навстречу:

Молодую страсть

Никакая власть,

Ни земля, ни гроб не охладят!

Гёте был и классицистом и реалистом, он и привержен ко всему земному,

и живо устремляется в романтические выси. И все это в гармоничном единстве.

Все четыре классика немецкого идеализма конца XVIII—первой трети XIX

в.—Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель — выразили свое определенное философское и

социально-практическое отношение к проблеме любви.

Иммануил Кант, прежде всего, провел различие между «практической»

любовью (к ближнему или к богу) и любовью «патологической» (то есть

чувственным влечением) и вообще занял слишком трезвую и сухую позицию в

вопросах отношений между полами, соответствующую скептическим составляющим

его философии и подкрепляемую холодными наблюдениями одинокого холостяка. В

«Метафизике нравов» (1797) Кант подходит к явлению любви с этической точки

зрения, и только. «Любовь мы понимаем здесь не как чувство (не

эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не

как любовь-симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность

питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения

(практическая), имеющая своим следствием благодеяние». Следовательно, по

Канту, любовь к человеку противоположного пола и «любовь к ближнему, хотя

бы этот последний заслуживал мало уважения» фактически одно и то же. Это

долг, моральная обязанность, и только.

В «Метафизике нравов» Кант совершенствует свою точку зрения и к числу

требований долга относит и дружбу, а «дружба (рассматриваемая в ее

совершенстве) — это союз двух людей, основанный на взаимной любви и

уважении». Более того, без уважения «невозможна истинная любовь, в то время

как можно питать к кому-нибудь большое уважение, и не испытывая любви».

Однако Канту представляется, что там, где любовь, не может быть равного

отношения друг к другу и тот, кто любит другого (другую) больше, чем тот

(та) его, невольно оказывается со стороны партнера, начинающего чувствовать

свое превосходство, менее уважаемым. А в то же время добродетельная любовь

«стремится полностью излиться и ждет такого же ответного сердечного

излияния, не сдерживаемого каким-либо недоверием».

И каким все-таки холодом веет от Кантовых опасений, что дружбу и

любовь погубит «бесцеремонная фамильярность»! Конечно, бесцеремонность в

дурном смысле слова сродни грубости и неуважительности, но Канта тревожит

не это: ему важно, чтобы между любящими всегда оставалась дистанция, иначе

пострадают их личности с присущей им самостоятельностью. Беззаветная

самоотдача в любви для Канта вещь недопустимая. Да и как могло у него

получиться иначе, если, по Канту, долг требует любви, человек обязан

любить, добровольно, но все-таки обязан...

Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвых и расчетливых выкладок Канта, и

он рассуждает о любви как силе онтологического объединения «Я» и «Не-Я» —

двух противоположностей, на которые сперва расчленяется мировая духовная

сила, чтобы потом вновь устремиться к воссоединению с самой собой. Но Фихте

не мог, разумеется, отклонить эмпирического понятия половой любви, и в

ранних своих сочинениях, где он еще не отождествлял вселенское «Я», как

источник и основу всего бытия, с богом, Фихте это понятие рассматривает.

Позиция его весьма жесткая, ригористичная: брак и любовь, конечно, не одно

и то же, но не должно быть брака без любви и любви без брака.

Онтологизацией любви, то есть укоренением ее в структуре мирового

Абсолюта, занимался и Фридрих Шеллинг. Любовь он объявил формирующим

принципом деятельности всеобщего духовного начала — принципом наивысшей

значимости. Шеллинг много общался с иенскими романтиками, и это не прошло

даром: в отличие от Фихте, он признает равноправие двух полов в любви.

Каждый из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться с ним в высшем

тождестве.

Отверг Шеллинг и миф об андрогинах, изложенный Платоном в его диалоге

«Пир» и повторенный Якобом Бёме: если бы существовали первые люди с

неразделенными полами, откуда же взялось бы их любовное тяготение вовне?

Они были бы вполне самодостаточны, и любовь в человеческом роде не только

не развивалась бы, но, наоборот, совершенно угасла.

Решительно отверг всякий мистицизм в истолковании любви Георг

Вильгельм Фридрих Гегель (1770— 1831). К этим вопросам он возвращался не

раз, побуждаемый как непосредственным интересом, так и нуждами своей

философской системы. Уже в юношеском фрагменте «Любовь и религия» он

начинает категориальную обработку этого понятия: человеку свойствен раскол

между желаниями и действительностью, и этот раскол преодолевается

«позитивностью» любви, чудесная сила которой равноценна религиозной. В

другом неоконченном наброске— «Любовь» (1798) молодой Гегель продолжает, но

несколько по-другому выявлять диалектику противоречий, свойственную этому

явлению и его понятию. Субъект, согласно Гегелю, ищет любви самоутверждение

и бессмертие, а приближение к этим целям возможно только тогда, когда

объект любви достоин субъекта по своей внутренней силе и возможностям и в

этом смысле ему «равен». Вот тогда любовь обретает жизненную мощь,

становится сама проявлением «Жизни»: реализуя влечение, любовь стремится к

овладению и господству, но тем самым преодолевает противоположность

субъективного и объективного, возвышается к бесконечному.

Во второй половине XIX в. нашумела 44-я глава второго тома (1844)

главного труда немецкого философа Артура Шопенгауэра «Мир как воля и

представление». Глава эта называлась «Метафизика половой любви», и в ней

охваченный чувством любви человек изображался слепой марионеткой во власти

космического начала — Мировой Воли. Она использует людей как покорные

орудия — средства, которых фантом любви заставляет продолжать человеческий

род. Все остальное — индивидуальная избирательность в любви, видящая все в

радужном свете страсть и верящая только в худшее ревность, вообще вся

широкая гамма чувств и настроений,— все это представляет собой лишь

маскировку, скрывающую лицемерно ту «истину», что любовь — это лишь

коварная ловушка природы, а все остальное — только обманчивая надстройка.

Впрочем, Шопенгауэр заявлял, что человек в состоянии преодолеть и

слепоту биологического устремления, и эгоизм расчетливой меркантильности

при том условии, что он преобразует половое чувство в сострадание, а его —

в чувство всечеловеческого альтруизма. В понимании Шопенгауэра субъекты

альтруистической любви должны «забыть себя», растворив свою волю в

императиве морального самоподавления, а затем ее полностью умертвить. В

конце концов, отомрет и любовь в любом ее виде, и все погрузится в нирвану.

Согласно Ницше, любовь всегда эгоистична, альтруизм невозможен, его

соучастие в любви противоестественно. В этом смысле любовь и мораль

исключают друг друга, любовь оказывается «по ту сторону добра и зла». Если

одухотворенность и возможна в любви, то это лишь одухотворенность

чувственности в смысле ее острой осознанности, «пронзительности». Так как

любовь есть способ самоутверждения Воли, то она проявляет себя не только

как любовь к существу противоположного пола, но и как любовь к жизни вообще

и любовь к власти особенно. Но эти два последние измерения присутствуют и в

половой любви как стремление к преодолению налично существующего, как

желание победить партнера в любви, сломать его и подчинить себе. Преодолеть

существующее — значит преодолеть и свое прежнее существование: любовь

способствует жизненному творчеству, но также и отрицанию уже существующей

жизни, так что она оказывается преамбулой смерти, вводит на ее порог.

Эта своеобразная диалектика жизни и любви в воззрениях Ницше была

усилена его рассуждениями о ступенях любви в ее развитии. Эти ступени

выстраиваются им в определенную последовательность на основе резкого

противопоставления любви женской и мужской. В них обеих есть моменты

самосохранения и самоотрицания, но проявляются они совсем по-разному: в

первой побеждает желание подчиниться, вторая стремится господствовать, а в

обоюдной любви соединение этих двух противоположных по качеству тенденций

порождает во внутреннем мире партнеров хаос и диссонанс импульсов,

торжества и растерянности, дружественности и ненависти, восхищения и

презрения. Выходя за собственные границы, любовь возвращается к своим

иррациональным биологическим первоосновам.

Сущность любви – тема философского размышления

В этике с понятием любви связаны интимные и глубокие чувства, особый

вид сознания, душевного состояния и действий, которые направлены на другого

человека, общество и т.д. Сложность и важность любви продиктованы тем, что

в ней сфокусированы в органическом соединении физиологическое и духовное,

индивидуальное и социальное, личное и общечеловеческое, понятное и

необъяснимое, интимное и общепринятое. Нет такого развитого общества и нет

такого человека, кто не был с ней знаком хотя бы в малой мере. Более того,

без любви не может сформироваться моральный облик человека, не происходит

нормального развития.

Страсть любить, отмечает в книге «Искусство любить» американский

социолог Э. Фромм, это самое существенное проявление человеческих

положительных, жизнеутверждающих влечений. «Любовь – единственный

утвердительный ответ на вопрос о проблеме существования человека». Однако,

продолжает он, большая часть людей не способна развить ее до адекватного

уровня возмужания, самопознания и решимости. Любовь вообще – это искусство,

требующее опыта и умения концентрироваться, интуиции и понимания, словом,

его надо постигать. Причиной того, что многие не признают этой

необходимости, являются, по мнению Фромма, следующие обстоятельства: 1)

большая часть людей смотрит на любовь с позиции «как быть любимым», но не

«как любить», не с позиции возможности любви; 2) представление, что

проблема в самой любви, а не в способности любить; 3) смешиваются понятия

«влюбленность» и «состояние любви», в результате чего доминирует

представление о том, что нет ничего легче любви, в то время как на практике

это совсем иначе. Чтобы преодолеть это состояние, надо осознать, что любовь

– искусство (равно как человеческая жизнь вообще), что его необходимо

постичь. Прежде всего, надо понять, что любовь нельзя сводить только к

отношению между противоположными полами, мужчиной и женщиной. Любовью

отмечена вся человеческая деятельность во всех ее проявлениях (любовь к

труду, родине, удовольствиям и т.п.), более того, любовь может быть

побудительницей этой деятельности, ее стимулом, источником энергии. «Любовь

становится более плодотворной от наших внутренних переживаний, - пишет Х.

Ортега-и-Гассет, - она рождается во многих движениях души: желаниях,

мыслях, стремлениях, действиях; но все то, что прорастает из любви, как

урожай из семени, еще не сама любовь; любовь – это условие, чтобы названные

движения души проявились». Поэтому в каждую эпоху выделились разные виды и

аспекты любви, делались попытки систематизировать формы ее проявления,

расположив их по мере значимости и смыслу.

Концепция любви у Платона была первой попыткой раскрыть сущность

«чистой» любви, понять и осмыслить то, что отличает эту сторону

человеческой жизни от физиологического инстинкта, чувственного

удовлетворения. Половой инстинкт отличается от любви тем, что он

соответствует нашей психофизиологической организации, зависит от нашей

чувственности, а его интенсивность - от степени нашей насыщенности. Половой

инстинкт легко удовлетворить, и его монотонное повторение вызывает лишь

утомление.

Любовь же – другая сторона человеческой жизни, она не сводится к

удовлетворению нашей чувственности, так как вызывает не чувство утомления и

пресыщения, а радость, восторг от бесконечного обновления. Она, как и

человек, открыта для бесконечности и по сути своей антипрагматична. Любовь

преодолевает не только ограниченность человека на пути к совершенству,

истине, но и делает его понятнее другому человеку.

Фромм подчеркивает значение любви как страсти, преодолевающей

отчуждение между людьми, порожденное чувством стыда, вины или волнения.

«Без любви человек не мог бы просуществовать ни дня». «Возмужавшая любовь –

условие, при котором сохраняется целостность, единство, индивидуальность

каждого. Любовь – активная сила человека, это сила, пробивающая стены,

отделяющие одного человека от другого, и объединяющая его с другими: любовь

помогает человеку преодолеть чувство изоляции и одиночества, одновременно

он может остаться самим собой, сохранить свою индивидуальность. В любви

реализуется парадокс – два существа становятся одним, и одновременно их

двое». Любовь, продолжает Фромм, не пассивное, а активное действие,

«состояние, в котором любишь», но вовсе не влюбленность. Любовь связана с

отдачей, а не восприятием. Самая главная сфера отдачи – царство гуманизма,

в котором человек отдает себя, часть своей жизни (не всегда это означает

приносить в жертву жизнь): радость, понимание, задачи, юмор, интересы и

т.д. Отдавая эту часть своей жизни, подчеркивает Фромм, человек обогащает

другого, углубляет смысл своей жизни, углубляя смысл жизни другого.

Возможности любви зависят от степени развития личности и предусматривают

достижение состояния творчества, в котором человек побеждает зависть,

самолюбование, властолюбие, приобретает сознание своей силы, уверенность в

своих силах при достижении цели. В той мере, в какой у человека не хватает

этих качеств, он боится отдать себя, то есть боится любить. Об активном

характере любви, продолжает Фромм, говорят и следующие ее элементы:

- забота как активное отношение к жизни и благосостоянию того, кого

мы любим, труд на пользу других;

- отзывчивость как готовность «отозваться» на призыв другого, просьбу

и т.п.;

- уважение как способность видеть человека таким, какой он есть,

признавая его индивидуальность (а не таким, какой нужен для наших

целей); это только тогда, когда любовь свободна;

- познание, которое преодолевает слепоту, неумение разглядеть друг

друга; только в любви реализуется жажда знать себя и своих близких.

Единственно полный путь познания реализуется в акте любви. Мне надо

знать себя и другого человека объективно, чтобы быть способным

разглядеть его истинную сущность или, точнее, преодолеть иллюзии,

неверные, уродливые представления о нем. Только тогда, когда я

познаю живое существо объективно, я могу узнать его до самой

интимной сущности, и это я делаю в процессе любви.

Аспект любви, связанный с необходимостью отдавать, преодолевая свой

личный эгоизм, жизненные инстинкты, играет особую роль в христианской

морали, что выразилось в известном тезисе о любви к ближнему и врагу как к

самому себе. Такого рода любовь важна не только для христианства, но и для

морали вообще.

Любовь – и в этом проявляется ее уникальная роль в жизни – одна из

немногих сфер, в которых человек способен почувствовать и пережить свою

абсолютную незаменимость. Во многих социальных ролях и функциях конкретного

человека можно заменить, заместить, сменить, только не в любви. В этой

сфере жизни индивид имеет, таким образом, высшую ценность, высшее значение

по сравнению со всем остальным. Здесь человек не функция, а он сам, в своем

конкретном и непосредственном абсолюте. Именно поэтому только в любви

человек может прочувствовать смысл своего существования для другого и смысл

существования другого для себя. Это высший синтез смысла существования

человека. Любовь помогает ему проявиться, выявляя, увеличивая, развивая в

нем хорошее, положительное, ценное.

И, наконец, любовь – это одно из проявлений человеческой свободы.

Никто не может заставить любить – ни другого, ни самого себя. Любовь – дело

собственной инициативы, она основа самой себя.

Специфику любви Ортега-и-Гассет характеризует так: «Любовь – и именно

любовь, а не общее состояние души любящего – есть чистый акт чувств,

направленный на какой-либо объект, вещь или личность. Как одно из

чувственных проявлений памяти, любовь сама по себе отлична от всех

составных памяти: любить – это не соотносить, наблюдать, думать,

вспоминать, представлять; с другой стороны, любовь отлична и от влечения, с

которым она зачастую смешивается. Без сомнения, влечение – одно из

проявлений любви, но сама любовь не есть влечение… Наша любовь – в основе

всех наших влечений, которые, как из семени, вырастают из нее».

О смысле любви

Любовь является ведущей потребностью человека, одним из главных

способов укоренения его в обществе. Человек лишился природных корней,

перестал жить животной жизнью. Ему нужны человеческие корни, столь же

глубокие и прочные, как инстинкты животного. И одним из таких корней

является любовь. «Что любовь есть вообще драгоценное благо, счастье и

утешение человеческой жизни — более того, единственная подлинная ее

основа—это есть истина общераспространенная, как бы прирожденная

человеческой душе».

Всякая любовь является любовью к конкретным, данным в чувстве вещам.

Любви к абстрактному, воспринимаемому только умом, не существует.

«Мыслимое,— категорично утверждает Гегель,— не может быть любимым». Любовь

к ближнему — это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения, любовь к

добру — любовь к конкретным его проявлениям, тем поступкам, в которых оно

находит свое выражение, любовь к прекрасному — влечение к вещам, которые

несут в себе красоту, но не любовь к «красоте вообще». Нельзя любить

«человечество», как нельзя любить «человека вообще», можно любить только

данного, отдельного, индивидуального человека во всей его конкретности.

Особо следует подчеркнуть такую черту любви, как ее универсальность:

каждый человек находит, в конце концов, свою любовь и каждый является или

со временем станет объектом чьей-то любви. Красив человек или безобразен,

молод или не очень, богат или беден, он всегда мечтает о любви и ищет ее.

Причина этого проста: любовь — главный и доступный каждому способ

самоутверждения и укоренения в жизни, которая без любви неполнокровна и

неполноценна. В ранней молодости настойчиво ищут, прежде всего, эротическую

любовь, позднее приходит любовь к детям или к Богу, прекрасному или к своей

профессии и т. д. Любовь может вспыхивать и гаснуть, одна любовь может

замещаться или вытесняться другой, но человек всегда или любит, или

надеется полюбить, или живет воспоминаниями о былой любви.

Любовь всегда означает новое видение: с приходом любви и ее предмет, и

все его окружение начинают восприниматься совершенно иначе, чем раньше. Это

выглядит так, как если бы человек в один момент был перенесен на другую

планету, где многие объекты ему незнакомы, а известные видны в ином свете.

Новое видение, сообщаемое любовью, это, прежде всего видение в ауре, в

модусе очарования. Оно придает объекту любви особый способ существования,

при котором возникает ощущение уникальности этого объекта, его подлинности

и незаменимости. Любовь, создающая ореол вокруг любимого объекта, сообщает

ему святость и внушает благоговение. О том, сколь сильным может быть

благоговение, говорит, к примеру, то, что даже самые уродливые изображения

богоматери находили себе почитателей, и даже более многочисленных, чем

хорошие изображения.

А. Шопенгауэр и 3. Фрейд полагали, что любовь ослепляет, притом

настолько, что в любовном ослеплении человек способен совершить

преступление, ничуть не раскаиваясь в этом. Но любовь не ослепление, а

именно иное видение, при котором все злое и дурное в любимом предстает

только как умаление и искажение его подлинной природы. Недостатки любимого,

замечает С. Л. Франк,— это как болезнь у больного: ее обнаружение вызывает

не ненависть к нему, а стремление выправить его.

Ситуация, создаваемая любовью, парадоксальна: два человека становятся

одним и одновременно остаются двумя личностями. Это ведет к тому, что

любовь приобретает не только облик совпадения и согласия, но и облик

конфликта и борьбы. Эту внутреннюю противоречивость любви хорошо выразил Ж.-

П. Сартр, считавший конфликт изначальным смыслом «бытия-для-другого».

Единство с другим неосуществимо ни фактически, ни юридически, поскольку

соединение вместе «бытия-для-себя» и «другого» повлекло бы за собой

исчезновение отличительных черт «другого». Условием отождествления

«другого» со мною является постоянное отрицание мною, что я — этот

«другой». Объединение есть источник конфликта и потому, что, если я ощущаю

себя объектом для «другого» и намереваюсь ассимилировать его, оставаясь

таким объектом, «другой» воспринимает меня как объект среди других объектов

и ни в коем случае не намеревается вобрать меня в себя. «...Бытие-для-

другого,— заключает Сартр,— предполагает двойное внутреннее отрицание».

Поскольку любовь — это конфликт, на нее можно перенести все общие

положения о социальном конфликте. В частности, можно сказать, что чем

больше эмоциональная вовлеченность, тем острее конфликт; чем крепче было

раньше согласие, тем острее конфликт; чем он острее, тем больше будет

изменений, выше их темпы и т. д.

Однако, хотя любовь всегда включает не только единство, но и конфликт,

она почти всегда приносит с собою ощущение радости, счастья и

специфического внутреннего освобождения.

«Тайна велика сия есть», сказано о любви еще в глубокой древности.

Перечисленные особенности любви — это лишь то, что понятно в ней, или,

лучше сказать, то, что лежит перед глазами.

Но в любви, несомненно, есть и что-то непонятное, роковое и даже

мистическое. И возможно, что как раз эта, не поддающаяся объяснению сторона

тяготения душ друг к другу и является главным в любви.

Вероятно, никогда не иссякнут споры о соотношении разумного и

иррационального, физического и духовного в любви. Ясно, однако, одно: через

нее мы осознаем, познаем и смысл жизни вообще, и собственную автономию.

Любовь всегда счастлива, несчастлива лишь нелюбовь, ее отсутствие. Любовь –

это критерий для нас самих и для окружающих наших способностей, нашего

искусства быть человеком.

Список использованной литературы

1. Философия любви. Ч. 1/Под общ. ред. Д. П. Горского; Сост. А. А.

Ивин. – М.: Политиздат, 1990.

2. Василев К. Любовь. М.: Прогресс, 1992.

3. Василев С. Психология любви. М.: Интерпринт, 1992.

4. Жуховицкий Л. Счастливыми не рождаются... М.: Просвещение, 1989.

5. Рюриков Ю. Три влечения. М.: Прогресс, 1984.

6. Соковня И. Бессонница в ожидании Любви. М.: Просвещение, 1992.

7. Фромм Э. Искусство любви. Минск: Полифакт, 1990.

8. А. Рубенис. Сущность любви. М.: Политиздат, 1989.

Страницы: 1, 2