Філософські аспекти сучасної культури

По суті, у неокантистів виходило так, що саме філософія культури, як

«направляюча наш розум у загальному і цілому», спасе культуру. Навряд чи

сьогодні можна поділити віру в це. В даний час претензії філософії на

загальність, нормативність і загальнозначимість не можуть бути прийняті,

час глобальних філософських систем і аристотелівської презумпції щодо

керівної ролі філософії відійшов у минуле. Ще на початку сторіччя Вільгельм

Дільтей, правда, із жалем писав: «Однією з найбільш справжніх причин, що не

перестають надавати усе нову і нову їжу скептицизму, є анархія філософських

систем. Заснована на свідченнях історії свідомість безмежного різноманіття

цих систем знаходиться в повному протиріччі з претензією кожної з них на

загальнозначимість, і це протиріччя набагато сильніше підкріплює дух

скептицизму, ніж будь-яка систематична аргументація. Якщо ми оглянемося

назад або навколо себе, скрізь бачимо в хаотичному безладді безмежне

різноманіття філософських систем. І завжди, із самого свого зародження,

вони виключали і спростовували одна одну»[10].

Так, чого немає, того немає: сьогодні, зокрема, це обумовлено іншим

розумінням культури, філософія не розглядається як універсальний

нормативний розум (цю роль разом із філософією беруть на себе ряд інших

дисциплін і практик - наука, мистецтво, ідеологія й ін.) і не зводиться до

однієї всеохоплюючої філософської системи. Проте через філософію як і

раніше здійснюється розробка і проведення таких трансцендентальних ідей і

цінностей, що покликані орієнтувати і спрямовувати мислення, а також

зберігати культуру і життя людини. Тільки і мислення, і життя в даний час

розуміються інакше.

У свій час древні греки розв'язали ситуацію (тільки почасти вона

подібна із сучасною) багато- і різнодумства наступним чином: вони

сформулювали уявлення про мислення, що підпорядковується системі правил

(пізніше ці правила утворили каркас логіки) і описує устрій світу (тобто

онтологію). При цьому можна сформулювати три основні постулати, яким

підпорядковується мислення і на які фактично орієнтується традиційна

філософія. Перший постулат - «паралелізму» звучить так :дійсність - не

суперечлива, джерело помилок - у міркуваннях, у мисленні. Другий постулат -

«автономності»: у мисленні, не звертаючись до інших форм досвіду і життя,

можна вирішувати основні проблеми, одержувати знання, знаходити внутрішні

стимули для власного розвитку. Відповідно до третього постулату -

«єдності»: мислення одне і єдине, не може існувати багатьох і різних

мислень. Вже Аристотель намагався створити правила і норми мислення, єдині

для всього мислення, потім для свого часу цю ж задачу намагалися вирішити

інші філософи.

В даний час інтелектуальна ситуація цілком інша: ми визнаємо існування

різних мислень (класичного, тобто Арістотелівсько-Кантистського, природничо-

наукового, гуманітарного, релігійного і т.д.), констатуємо відкритість

мислення до різних форм досвіду і життя, вважаємо, що мислення описує різну

дійсність, яку почасти і конституює. Іншими словами, на противагу

постулатам класичного мислення можна сформулювати три наступних постулати

сучасного, посткласичного мислення. Постулат «породження»: мислення

породжує відповідні форми дійсності, об'єкти, реальності, що і відбиваються

в думці. Постулат «контекстності»: мислення не автономне, а подібно до мови

має різні контексти (контекстом мислення можна вважати ті форми досвіду і

життя, що зливаються і переплітаються з мисленням, сприяючи його подальшому

розвитку). Третій постулат - «поліфонічності»: сучасне мислення - це багато

різних мислень, що знаходяться між собою в різноманітних відношеннях

(доповнення, протистояння і заперечення незалежності, родства і т.д.).

Наприклад, природничо-наукове і гуманітарне мислення з одного боку,

знаходяться у відношенні опозиції і заперечення, з іншого боку -

доповнення. Але якщо сучасне мислення поліфонічне, контекстне, породжуюче,

то запитується, як у цьому випадку воно може виконувати своє призначення:

упорядковувати і спрямовувати думку, давати правильне уявлення про

дійсність - і як у таких умовах вести дискусії, що вважати істиною? Ще одне

питання: яку роль у сучасному мисленні відіграє філософія? Тільки після

відповіді на ці важкі запитання ми можемо судити про філософію культури.

Перше положення, що у зв'язку з цим хотілося б сформулювати, наступне.

Щоб перебороти хаос, взаємозаперечення і взаємонерозуміння в мисленні, про

які говорив, зокрема, В.Дільтей, мабуть, потрібно в явній формі

відрефлексувати особливості сучасного мислення і дискурса. При цьому

повинні бути дотримані такі загальні умови, що дозволяють мислити і вести

дискурс іншим, тобто не посягають на інші види мислення і інтелектуальні

території. Питається, проте як це можливо? Наприклад, якщо будуть

артикулюватися і публікуватися особливості свого мислення і дискурса, а

також виявлятися їхні межі. Останнє, зокрема, припускає відмову в мисленні

від "натуралістичної позиції", тобто віри в те, що вони прийняли умови

культурної комунікації?

Здається, і це друге твердження, тут потрібно орієнтуватися на саму цю

комунікацію, на ті її ознаки і контексти, які усі або основні учасники

культурної комунікації починають визнавати і розділяти. На наш погляд, у

сучасній культурі найбільше визнаним і значним є чотири контексти. Контекст

наукової і технічної раціональності, заданий не тільки сучасною наукою і

технікою, але і сферами проектування, виробництва, економіки і т.д.

Контекст, заданий сферою впливу й активності особистості, реалізацією в

мисленні її фундаментальних бажань, цілей, цінностей (назвемо цей контекст

персоналістичним). Третій контекст можна назвати груповим: тут визначальним

є не особистість, а група або співтовариство (наприклад, творчий колектив,

наукове або езотеричне співтовариство, "школа" і академія і т.д.); у цьому

контексті мислення і породжені в ньому ідеї стають для групи подіями,

спілкування і творчість перетікають у мислення. Нарешті, четвертий контекст

- це контекст самої культури. Як приклад такого мислення або кардинальної

зміни мислення при переході від одних культур до інших.

Отже, рефлексія й упорядкування мислення ( і свого, і чужого), мабуть,

повинні вестися з позицій наукової і технічної раціональності, від якої ми

в нашій цивілізації, навіть якби хотіли, просто на можемо ухилитися, із

позиції особистості, тобто "автора" мислення, із позиції групи або

співтовариства, де мислення породжується й обертається, нарешті, із позиції

культури (культурної традиції). Цей підхід можна збільшити, звернувшись до

міркувань С.Нєрєтіної. "Філософські і наукові теорії, - пише С.Нєрєтіна-

гранично розгорнувши свої елементарні поняття, виявилися перед необхідністю

перегляду самого поняття елементарності, що підкосило при цьому

аксіоматичні дедуктивні начала старої логіки. Класичний розум, що діє в

сфері об'єктивної логіки розвитку людства, упав не в силах зрозуміти

(пізнати, охопити) цю тотальну ірраціональність. Його падіння як єдине і

загальне стало особливо наочним у зв'язку з перекроюванням карти світу,

коли отримавший самостійність Схід відмовився прийняти західні зразки

державності і розуміння: локомотив історичного процесу зійшов із рейок, і

індивід, що вибрався з під уламків, знайшов себе на перехресті

різноманітних смислових рухів, кожен з яких претендує на загальність, кожен

з яких для іншого або беззмістовний, або потребує взаєморозуміння... У

філософській логіці це виглядає так: при глибинному вичерпанні всіх засобів

пізнання світу суб'єкт розуміння (як суб'єкт пізнання) доходить до повного

свого заперечення; притиснутий до стіни власної безумності він

пробуджується до виходу за власні межі, "у ніщо", у позалогічне.

Використовуючи невизначену здатність судження, індивід у самому цьому

«ніщо» виявляє нові можливості буття нового світу («світу вперше», у

термінології В.С.Біблера) і відповідно нового суб'єкта, що і є носієм

іншого розуму, іншої логіки»[11]. Навряд чи краще можна охарактеризувати

сучасну гносеологічну ситуацію. Будемо з цього виходити й відрефлексуємо

наше «ніщо», нашу «невизначену спроможність судження».

Насамперед ми хотіли б притримуватися філософської (у цьому змісті)

традиції, розуміючи під цим певні історичні і сучасні засоби осмислення

кардинальних проблем людського існування - співвідношення мислення і буття,

проблему правильного вчинку і життя, питання про вищі духовні реалії і т.д.

Далі ми розглядаємо всі наші розумові побудови і конструкції саме як

інтелектуальне заняття, яке несе на собі відбиток нашої особистості і її

пристрастей. У цьому плані наші пізнання є одночасно вираження цілком

визначених устремлінь нашої особистості, реалізація наших цінностей. Світ і

реальність, що ми пізнаємо, з одного боку, відтворюються моделюючою

спроможністю нашого мислення, але, з іншого, вони конституюються роботою

нашого мислення, породжуються ним в акті філософської об'єктивації. Що ж

моделює, відтворює наше мислення, яку реальність? Ми стверджуємо, що

сучасне мислення в рішенні проблем, подібних до тих, що ми аналізуємо,

відтворює насамперед гуманітарну реальність. Гуманітарне ж мислення, вважає

В. С. Біблер, припускає «роботу з текстом як із початком світової культури

і як з орієнтиром на позатекстовий зміст, замкнутий в особистості й у

вчинках його автора.»[12] Ось необхідне для нас ключове вираження - світова

культура. Наше «ніщо» - це культура. З одного боку, ми хотіли б зрозуміти

культуру як твір думки, як форму культурного твору. З іншого, як «матеріал»

культури, тобто як ідеї, уже втілені в мисленні і дії людей. З цього

погляду культура для нас невіддільна від поняття культури. При цьому під

культурою на цьому рівні міркування (але не тільки на цьому) ми, дійсно,

також, як і Е.Орлова розуміємо не об'єкт, а визначений засіб мислення і

пояснення. Він містить у собі: аналіз текстів культури, зіставлення різних

культур, аналіз творчості представників культури, що створюють культурні

тексти-твори, за рахунок чого тільки і можливе відтворення культурних

реалій окремими людьми, розгляд того, як ці тексти твору визначають дії і

поведінку представників культури, опис усталеності і динаміки культури і

т.п. Культура - це теоретичний концепт, поняття, засіб мислення, що,

звичайно, у рамках теоретичного мислення доводиться об'єктивувати, але

наївно думати, що отриманий при цьому об'єкт схожий на об'єкт природи,

наприклад, газ або Сонячну систему.

Спробуємо підбити підсумок. Сучасна філософія змушена визнавати не

одне-єдине мислення, а багато різних. Проте філософія не відмовляється

упорядковувати і нормувати мислення, але не віддає перевагу вирішення цієї

задачі іншим шляхом. Замість установлення єдиної системи правил і онтології

пропонується, по-перше, слідувати культурній комунікації, яка створюється,

а це припускає урахування її основних контекстів (наукової і технічної

раціональності, персоналістичної раціональності, групової, культурної), по-

друге, здійснювати рефлексію основних структур мислення, а також указувати

його межі.

Сучасна філософія вже не береться цілком визначати людське буття і

життя, розуміючи, що це неможливо. Проте вона не відмовляється робити

внесок (поряд із наукою, мистецтвом, ідеологією, релігією і т.д. У

структурування і конституювання життя, буття й особливо мислення. Більш

того, визнає свою головну роль у таких питаннях як критичне і позитивне

осмислення, аксиологічна орієнтація і т. д. У знаменитій доповіді,

прочитаній у 1935 році, Е. Гуссерль писав: «У теоретичній настанові

філософа самим істотним є специфічна універсальність критичної точки зору з

характерною для неї рішучістю не приймати на віру жодну готову думку, ні

одну традицію в прагненні знайти для усього традиційно даного універсума

істину саму по собі, якусь ідеальність... Це відбувається у формі практики

нового роду - практики, що одержує характер універсальної критики всього

життя і його цілей, форм і систем культури, уже розвинутих в житті людства,

і водночас - критики самого людства і тих її цінностей, що явно або

приховано керують ним»[13]. Подібно до того, як, наприклад, філософія

Аристотеля орієнтувалася на ідею Блага (Розуму, Божества), а філософія Ф.

Бекона на ідеї природи і могутності людини, що використовує закони природи,

сучасна філософія також спирається на певний пласт етичних ідей. Але

одночасно етичні ідеї, що орієнтують філософські системи, мабуть, не

повинні бути утопічними. «Шлях від недосконалого до більш досконалого

розуміння істини, - помічає А. Швейцер, - веде через долину реального

мислення»[14].

Питання, проте, у тому, що необхідно врахувати в рамках реального

мислення? Наприклад, на наш погляд, сучасні філософи повинні врахувати, що

будь-яка соціальна дія реалізується в полі інших сил і дій, що в соціумі

правлять не тільки розум, але і стихія і навіть зло. Реалізм філософського

мислення сьогодні пов'язаний не тільки з наукою й інженерією, але і з

досвідом мистецтва, досвідом життя окремих людей, досвідом соціальних

рухів. Мабуть, у даний час реалізм філософського мислення - це інстинкт

самозбереження людського роду, воля його до життя, до змін і самообмежень,

до відмови від форм буття хоча і притягальних але згубних.

Діючи в рамках такого підходу, філософія культури не намагається

більше врятувати європейську і світову культуру, проте визнає різні

культури і їхню самоцінність, конституює і спрямовує їхнє вивчення і

дослідження, сприяє здоров'ю культури, тобто намагається діяти доцільно з

культурою. Останнє означає, що культуролог як культурно і гуманітарно

орієнтований спеціаліст і людина проводить у своїй діяльності етичні ідеї

розуму і культури, з огляду на одночасно реальні можливості і межі своїх

зусиль, постійно долаючи властиві всякому мислителю натуралізм і утопізм.

Не заперечує сучасна філософія культури і теорії культури, науки про

культуру. Навпроти, філософія культури здійснює по відношенню до наук про

культуру, а також до історії культури важливі методологічну й аксіологічну

функції. Тому важко погодитися з критикою філософії культури, що висловлена

Е. Орловою, проте цілком можна прийняти наступний її висновок із приводу

співвідношення філософії культури, історії культури і наук про культуру:

«Зрозуміло, будь-який тип дослідження культури містить у собі всі три

компоненти: метафізичну, впорядковуюче-описову, пояснювальну... Всі вони

співіснують, виконуючи свої пізнавальні функції у вивченні культури. І

можна стверджувати, що саме їхня сукупність і складає в сучасній науці

галузі спеціалізованого знання про культуру»[15].

ФЕНОМЕН СПІВЧУТТЯ В КУЛЬТУРІ

Історія культури XX ст. свідчить про те, що прискорений розвиток

техногенної цивілізації, котрий, безумовно, розширює можливості людини,

водночас не вирішує (а іноді навіть тільки загострює) моральні проблеми,

які постають перед людством. Численні жертви другої світової війни,

насильство тоталітарних режимів - усе це потребує від етиків звернення до

аналізу традиційних духовних цінностей, котрі виявляються в процесі

спілкування людей. Йдеться насамперед, про вияв співчуття, милосердя,

любові тощо.

Серед найголовніших причин, що підкреслюють необхідність такого

аналізу, сдід також зазначити характерну для сучасної кльтури ознаку –

безмежну віру у суверенну цінність раціональної самосвідомості людини.

Особистість, що ототожнюється з її розумовою діяльністю, будучи впевненою у

раціональних формах існування, втрачає усвідомлення своєї життєвої єдності

з сукупністю всього живого. Більше того, підкреслюючи свою унікальну

самоцінність, домагаючись вирішення своїх власних інтересів, сучасна людина

руйнує рівновагу своєї екзистенційної стабільності. Іншими словами, надаючи

перевагу цінностям, які служать виключно її інтересам, людина ставить під

загрозу саме своє існування.

Сучасні теорії раціонального обґрунтування універсальних моральних

цінностей майже не беруть до уваги той факт, що людина є не тільки

мислячою, свідомою, трансцендуючою, а також живою, чуттєвою та тілесною

істотою. Останнє знайшло відбуття, зокрема, в екзистенційній літературі, де

світ безпосередніх емоцій постає як сфера людської самостійної. Саме крізь

почуття світ ще здатний розмовляти з людиною інтимною мовою. Сфера чуттєвих

переживань - це то сховище, в якому ще збереглася можливість формування

індивідуального складу людини, її схильностей і потягів.

Феномен співчуття, звертає на себе увагу передусім тим, що у різних

культурах, релігіях, етичних системах, котрі стикаються між собою у

вирішенні багатьох принципових моральних проблем, вияв співчуття безумовно

визнається як ознака високого духовного розвитку особистості, як міра її

людяності. (Проте слід зауважити, що форми вияву співчуття значною мірою

залежать від культурних особливостей того чи іншого суспільства.

Яскравим прикладом цього може бути порівняння вчинків співчутливого

відношення до страждань іншого у західній культурі та традиційних культурах

Сходу).

Співчуття виступає істотним моментом етичних учень двох світових

релігій - християнства та буддизму, без яких неможливо уявити культурний

розвиток людства і котрі набули значного поширення саме завдяки їх

зорієнтованості на смисложиттєву етичну проблематику.

Ми говоримо про співчуття, як про ставлення до іншої людини, що

ґрунтується на визнанні законності її потреб і інтересів; воно викликається

стражданнями інших людей і виражається в бажанні запобігти, полегшити або

припинити ці страждання. Іншими словами співчуття - це почуття, що не

дозволяє нам залишатися осторонь при стражданнях інших людей внаслідок

нашої людяності.

Справжнє співчуття складається з двох різних, хоча і взаємозумовлених

елементів: тяжкого душевного переживання, схожого на душевний стан людини,

що страждає, тобто дійсного страждання та більш-менш енергійного прагнення

зарадити чужому горю. Саме в останньому з цих елементів міститься його

протилежність лицемірній доброті, яка дуже рідко буває діяльною. Співчуття

зближує людей, воно також пом'якшує їх егоїзм. "Люди були б чудовиськами,

якби природа не наділила їх співчуттям у вигляді підтримки розуму; воно

стримує у кожному з нас надмірний вияв егоїзму"[16], - писав Руссо. Завдяки

цьому співчуття робить нас більш шляхетними; окрім того, воно змушує нас

розуміти чужі страждання і полегшувати їх. Співчуття також не дозволяє

впадати у відчай, коли ми самі страждаємо.

Проте слід зауважити, що не всі філософи поділяли подібну точку зору.

Серед тих, хто не вважав співчуття морально цінним почуттям, були такі

різні мислителі (як за своєю належністю до певного історико-культурного

періоду, так і за способом філософствування), як Сенека, Епіктет,

Ларошфуко, Кант, Ніцше.

Згідно вченню стоїків співчуття, як ми його розуміємо, безумовно

повинно бути викорененим з нашої душі, оскільки воно є почуттям, котре

суперечить раціональному поглядові на життя. Головна ж ідея стоїків

полягала у тому, що основу моральності слід шукати у розумі людини.

Розумною, вважали вони, є та поведінка, яка відповідає природі людини і

"усіх речей", тобто природі взагалі. Жити у світі і безсвідомо підкорятися

йому не є гідним людини. Слід прийти до розуміння сенсу світового життя, що

являє собою постійний розвиток, і жити у відповідності до законів цього

розвитку. Життя є боротьба, а не епікурейське смакування усіляких радощів.

Найлютіший ворог для людини - відсутність вищої цілі. Для щасливого

життя необхідна внутрішня сміливість, піднесеність душі, героїзм. Вплив

співчуття не повинен відволікати від цього. Сенека говорить: "Слід

допомагати людям, що страждають, проте не відчувати жалості до їх

долі"[17].

Епіктет погоджується з тим, що ми маємо співчувати стражданням інших,

але лише на словах: "Якщо ти бачиш засмучену людину, котра оплакує свого

сина або втрату майна, то не піддавайся омані власної уяви і не приписуй

нещастя цієї людини зовнішнім подіям. Поквапся сказати собі: "Його засмучує

не сам факт, тому що іншою він не засмутив би, а його думка про цей факт".

Однак не бійся пристосовувати свої промови до його горя, і, навіть, у разі

необхідності, стогнати разом з ним; але нехай твоя печаль виявляється

тільки на словах, не хвилюючи душі"[18]. Якщо співчуття у такому разі не

зовсім заперечується, то воно перетворюється на нещиру поблажливість. З

двох елементів, що, як ми зазначили вище, складають співчуття, стоїки

виключають перший, не помічаючи, що тим самим вони знищують і другий.

Співчуття стає справжнім лише завдяки тому душевному переживанню, з яким

воно нерозривно пов'язане. Без нього воно втрачає свій сенс і моральну

значимість.

Наведені міркування Сенеки та Іпіктета, з нашого погляду, потребують

доповнення з огляду на необхідність звернути увагу ще на один істотний

момент. А саме на те, що філософію стоїцизму неможливо зрозуміти,

розглядаючи її відокремлено від античної культури загалом. Це стосується і

проблеми співчуття.

В античній культурі феномен співчуття не вважався однією з

найголовніших доброчесностей. Безперечно, у стосунках між людьми співчуття

мало місце. Але йдеться про відсутність культу цього почуття в Стародавній

Греції і Римі. Ідеалами античності були військові і громадські подвиги

героїв та спокійне життя грецького мудреця. Отже, цілком зрозуміло, що

специфіка цієї культури висувала на передній план інші моральні чесноти, а

саме – справедливість, мудрість, гідність, мужність тощо.

Посилаючись. на роботу І.Д.Рожанського "Антична людина"[19], треба

зазначтит, що антична культура класичним прикладом так званої "культури

сорому" на відміну від культури вини", до якої належить наприклад,

християнська культура. Різниця між ними полягає, насамперед, у

протилежності критеріїв оцінки поведінки індивіда.

У "культурі сорому" оцінки мають зовнішній характер, схвалення чи

засудження вчинків людини здійснюється спільнотою, до якої вона належить.

Для біблейської ж культури, навпаки, характерна внутрішня система

цінностей, "суд совісті". Коли людина відчуває сумніви з приводу своєї

поведінки, усвідомлює особисту провину, саме докори сумління викликають у

неї найбільші страждання. Страждаючи сама, вона у той же час вчиться

співчувати іншим. Адже, якщо вона не буде виявляти співчуття, то це

призведе до нових докорів сумління. Проте, людина може сповідатися у своїх

злих вчинках. Сповідь знімає тягар з серця, приносить моральне полегшення.

Людина ж античності - це передусім громадянин полісу. Її вчинки повинні

бути спрямованими на благо громади; саме громада визначає, наскільки гідною

є ця людина. Найбільше грек або римлянин боявся стати предметом висміювання

або громадського осуду. Ось чому не співчуття, а чесність і мужність

гідність і сміливість оспівувалися в античній літературі і шанувалися в

античному суспільстві.

І.Кант заперечував співчуття як морально цінне, виходячи зі створеної

ним системи раціоналістичної етики. Мораль, за Кантом, є сферою належного.

Основу морального обов'язку слід шукати "не в природі людини або тих

обставинах у світі, в котрі вона потрапила, а в апріорі виключно в поняттях

чистого розуму"[20]. У якості основного закону етики Кант запропонував

безумовне внутрішнє воління - категоричний імператив, який не залежить від

будь-якого потягу людини. Кант намагався чітко відокремити

усвідомлення моральнісного обов'язку від чуттєвої, емпіричної схильності до

виконання морального закону (при цьому саме почуття поваги до морального

закону є таким, що виникає на інтелектуальній основі). У випадку конфлікту

між чуттєвою схильністю і моральним законом, вважає Кант, необхідне

безумовне підкорення моральнісному обов'язку. А відтак стає зрозумілим, що

розглядаючи проблему моралі у такий спосіб, співчуття для Канта, як і інші

почуття загалом, ие відіграють вирішальної ролі у становленні моральності

людини, оскільки вони є лише сліпим потягом, що не мас ніякого зв'язку з

моральним законом.

Особливу увагу феномену співчуття, його місцю і ролі у житті

суспільства приділяв Ф.Ніцше. Відомо, що він не тільки не визнавав моральну

значимість співчуття, а й навіть вважав його шкідливим для людини. З нашою

погляду, таке ставлення Ніцше до співчуття зумовлюється його ставленням до

сучасної моралі, а також його уявленням про те, яка саме поведінка людини с

справді моральною. Пануючу у сучасній йому Європі мораль Ніцше рішуче

засуджував, оскільки вона перетворилася на універсальну, для всіх значиму

умову спільного існування і спільної діяльності. Основні цінності сучасної

моралі спрямовані тільки на збереження спокійного, без проблемного

існування більшості людей. Нормативні вимоги цієї моралі, в основі яких

лежить ідея всезагального блага, змушують людину мислити, діяти без

внутрішньої зацікавленості, внутрішньої необхідності, без глибокого

особистісного вибору. Ніцше досить чітко розмежовував моральну діяльність і

моральні судження про діяльність, відмовляючи претензіям останніх на істину

у традиційному розумінні цього терміну.

Ніцше визнавав мораль як явище, як вияв особистості, але заперечував

її як кодекс ти норму. Саме тому, що будь-яка нормо повинна бути поставлена

над особистістю, над нашим 'Я". Будь-яка норма - це завжди початок

розрахунку, розумності, цілеспрямованості, це боротьба людини з власною

природою.

У зв'язку я цим постає питання: якщо співчуття - це почуття, що

виникає безпосередньо, спонтанно, його неможливо викликати тільки вольовим

зусиллям, тобто воно є природним для людини, то чому ж у такому випадку

Ніцше не визнає його цінності? Тут слід нагадати, що Ніцше наполягав на

необхідності нового принципу формування цінностей. Таким він вважав волю до

влади як глибинну сутність буття. Воля до влади - це не лише бажання та

прагнення захоплення влади, її сутність полягає у самозростанні, у

подоланні самої себе, вона містить у собі свободу творця і є вічним

імпульсом до подолання обмежень на шляху до вищого. Воля до влади сама

встановлює цінності, ці цінності с умовами її власного збереження та

піднесення. Основні цінності сучасної йому моралі Ніцше також розглядав з

точки зору того, в якій мірі вони сприяють зростанню, піднесенню життя,

сутністю якою с поля до влади.

З позиції Ніцше, співчуття ен відповідає цьому критерію за цілою

низкою причин. Перша з них стосується того, що всезагальне розповсюдження

співчуття є очевидною отакою страху людини перед стражданнями. А це в свою

чергу, свідчить про те, що людина стяла слабкою і безсилою. Вона все більше

цінує свою безпеку та свій добробут і живе з почуттям постійного страху їх

втратити. Такі люди не тільки бояться страждань для самих себе, вони також

не можуть бачити і чужі страждання. Страждання - це те, що має бути

знищеним, - така установка вкорінилася у свідомості сучасної людини. В

такому прагненні до всезагального добробуту, стадному щасті Ніцше вбачає

прямий шлях до приниження людини. Окремі хвилини щастя не запобігають тим

глибоким стражданням, котрі становлять основу буття кожної людини, що ніякі

суспільні перетворення не позбавлять життя його трагедійності. Він вважав,

що настав чиє не заперечувати страждання, намагаючись позбутися його, а

визнати і прийняти його. Самостійне подолання страждання - це могутній

стимул до самовдосконалення, самоствердження людини. Водночас люди, що

співчувають, повинні зрозуміти: вияв співчуття іноді тільки заважає людині,

навіть пригнічує її: "Що інший страждає - цьому потрібно вчитися”[21].

Співчуття позбавляє страждання людини особистісного характеру, перешкоджає

з'ясуванню причин, що його викликають, і усвідомленню наслідків та

перспектив, що ним породжуються. Друга причина пов'язана з тим, що

співчуття, з позицій Ніцше, діє на життя принизливим чином. Переживання

цього почуття змушує людину страждати стражданнями іншого, відчувати його

біль, перейматися його проблемами, як ніби це власні страждання, проблеми,

біль. Тобто людина має страждати тепер одночасно від свого "Я" і від "Я"

іншого[22]. Отже, завдяки співчуттю лише зростає втрата сил, котру

спричиняє страждання. Ніцше. таким чином, чітко розмежовує страждання, що

випали на долю людини (тобто особисті страждання), які треба витримати,

гідно перенести, подолати, оскільки такі страждання "поглиблюють" людину,

приводять її до вірного світовідчуття і світовідношення, і страждання, які

людина "бере на себе" у процесі співчуття, тим самим подвоюючи страждання

свого "Я". Таке подвійне навантаження може виявитися занадто важким для

людини - "Хіба співчуття - не хрест, на якому розтинають того, хто любить

людей?"[23] - особливо якщо виявляти співчуття постійно як того вимагає

моралі». У такий спосіб співчуття призводить до пригнічення життєвої

енергії людини і, відповідно, протидіє її самозростанню. Оскільки ж Ніцше

оцінює значення моральної діяльності у відповідності до критерію максимуму

здійснення волі до влади, то зрозуміло, що в такій "системі координат"

співчуття, як одна з головних вимог сучасної моралі, визнається шкідливим

для життя.

І остання причина, з нашого погляду, найголовніша. Мораль Ніцше - це

мораль становлення і самоствердження людини, Її величі та могутності. Для

здійснення цього сама людина повинна докладати багато зусиль. Але у

повсякденному житті вона постійно стикається з чимось, що вимагає від неї

залишити свою власну справу і негайно кинутися на допомогу. У всьому цьому,

що пробуджує співчуття і закликає на допомогу. Ніцше вбачає таємну спокусу:

"саме наш "власний шлях" і є надто суворою і відповідальною справою, а

головне - надто далекий від любові та вдячності інших, - і ми не без

бажання залишаємо його, і власну нашу совість, приховуючись під совістю

інших і прикриваючись релігією співчуття"[24]. Отже, Ніцше не стільки

заперечує необхідність співчуття у відносинах між людьми ("варто виявляти

співчуття..."), скільки той випадок, коли воно повністю оволодіває людиною

("але остерігайся мати його"), стає домінуючим мотивом її поведінки,

відволікаючи від здійснення основних життєвих завдань. Щоб цього не сталося

людина повинна мати внутрішній стрижень, що визначається її переконаннями,

життєвими принципами, її свідомістю тощо, і зумовлює її поведінку при

досягненні найважливіших життєвих цілей.

Викладені вище погляди стоїків, Канта та Ніцше дозволяють зробити

декілька принципово важливих висновків. По-перше, причину негативного

ставлення цих мислителів до феномену співчуття неможливо зрозуміти,

розглядаючи їх відокремлено від їх філософських та етичних концепцій

загалом. А по-друге, заперечуючи моральнісну цінність співчуття, вони,

водночас, не піддають сумніву сам факт того, що вчинки подібного роду мали

і мають місце у стосунках людей, що співчуття - це почуття, яке виникає

безпосередньо і майже неможливо як викликати, так і позбутися його вольовим

зусиллям або за допомогою аргументів розуму.

Виходячи з цього, ним потрібно зрозуміти: завдяки чому співчуття стає

можливим, що зумовлює його вияв, що спонукає людину відчувати страждання

інших людей?

Своєрідну спробу визначити метафізичне підґрунтя співчуття зробив

А.Шопенгауер. На його думку, опору етики в її моральних дослідженнях слід

шукати у сфері метафізики, оскільки питання етики не можуть бути вирішеними

на основі закономірностей світу. Наукове етичне дослідження повинно мати

онтологічну та гносеологічну опору. Етика повинна пояснювати людям сутність

явищ, аби вони змогли на основі глибокого, адекватного пізнання зробити

справедливий, правильний вибір. Шопенгауер виступає проти абсолютизації в

етиці у якості вихідного принципу моралі понять обов’язку, корисності та

задоволення, котрі були засадничими у попередніх етичних вченнях, і створює

оригінальну етичну доктрину, в основу якої кладе принцип співчуття.

Головним рушієм п людині, вважає ІІІопенгауер, є егоїзм, тобто

прагнення до власного благополуччя. Проте, люди здатні і на вчинки іншого

роду, коли вони допомагають іншим, не намагаючись при цьому віднайти своєї

власної користі. Лише такі вчинки Шопенгауер визнає як морально цінні Якщо

вчинок здійснюється тільки заради іншого, то в основі мотивації повинно

бути безпосередньо його благо або зло. Цей процес і с феномен співчуття,

тобто "безпосередня, незалежна від інших причин, участь насамперед в

стражданні іншого. і, відповідно, запобігання і припинення страждання”[25].

Заперечуючи психологічну інтерпретацію співчуття (котра передбачав що ніби

співчуття виникає завдяки миттєвому обману фантазії, коли ми переносимо

себе на місце того, хто страждає), Шопенгауер показав, що зрозуміти його

сутність можна лише за допомогою метафізичного розгляду. Для цього він

звертається до вчення Канта про річ-в-собі. Світ уявляється людині як

об'єктивація волі. Воля ж є річчю-в-собі або внутрішнім змістом світу. Воля

до життя завжди пов'язана з постійною боротьбою і стражданнями. Знання,

котре люди мають про самих себе, зовсім не є повним, більшою мірою ми

залишаємося для себе невідомими. Простір і час роблять можливою множинність

як принцип індивідуації. Тому в тій частині, котра є доступною для нашого

пізнання, кожний відмінний від іншого. Проте, існує інша частина, яка

залишається прихованою, невідомою - вона у всіх однакова. Ось чому

страждання іншого та страждання самого індивіду впливають на одну і ту ж

саму істоту. Різниця між тим, хто спричиняє страждання, і тим, хто

вимушений його терпіти тільки феноменальна, вона не стосується речі-в-собі,

тобто єдиної для всіх волі. Саме в цьому впізнаванні одним індивідом в

іншому самого себе, своєї справжньої сутності полягає, за переконанням

Шопенгауера, метафізичний фундамент етики, тільки на цій основі стає

можливим існування співчуття.

Звичайно, нам важко погодитися з Шопенгауером у тому, що співчуття,

метафізичну основу якого становить "сліпе", ірраціональне начало - воля до

життя, може бути надійним, міцним фундаментом етики. Оскільки очевидно, що

моральність неможлива, якщо немає віри у добро, якщо людина не здійснює

добрі вчинки свідомо і розумно, якщо вона не усвідомлює об'єктивність і

самостійне значення добра як такого. Проте, безперечно, Шопенгауер мас

рацію у тому, що співчуття виявляє в людині, у глибині її власного "Я"

певний ідеальний масштаб вселюдськості, котрий стверджує себе

безпосередньо, так, що людина стає причетною до страждань всього живого,

відкриваючи тим самим внутрішню єдність сущого і глибинну повноту буття.

У сучасній філософській та етичній літературі феномен співчуття все

частіше розглядають у контексті парадигми спілкування[26]. Усвідомлення

фундаментального значення процесів спілкування як для розвитку культури І

цивілізації, так і для кожної окремої особистості, - характерна ознака

філософії XX ст. Саме у процесі спілкування "моральна проблематики набуває

довершеної форми, у повній мірі реалізує свій духовний і гуманістичний

потенціал”[27]. Особистісне спілкування - це діалогічне, проблемне

спілкування, коли позиція іншого особистісно значима. У такому разі мій

особистісний розвиток стає можливим лише за умом розвитку іншого, що

дозволяє подолати такі моральні пороки, як заздрість, марнославство,

жадоба, і, навпаки, сприяє співчуттю, співпереживанню, взаємодопомозі тощо.

Здатність виявляти співчуття мас не тільки біологічне походження (що

зауважував, наприклад, російський філософ П.Кропоткін). Біологічна

конституція людини лише дозволяє їй відчувати ті чи інші почуття. Проте

вона зовсім не зумовлює, які саме почуття будуть властиві цій окремій

людині. А факти з реального життя свідчать про те, що далеко не всі люди

здатні співчувати іншим. Щоб це сталося, необхідно прийти до розуміння

того, що цей "інший” - унікальний у своїй "інаковості", що його внутрішній

світ не менш цікавий, аніж наш власний, і що страждання можуть зруйнувати

цей неповторний світ, а ми самі збідніємо, не познайомившись з ним. Своїм

тактовним співчутливим ставленням ми можемо підтримати буття іншого, коли

той страждає. І якщо нам не цікава саме ця конкретна людина (у такому

випадку виявляти співчуття найбільш важко), то ми повинні розуміти, що наше

співчуття до неї, наша допомога можуть стати вирішальними для існування

іншого "іншого", для якого вона (людина, що страждає) є найважливішою

людиною у світі. Таке усвідомлення цінності співчуття можливе лише у

процесі спілкування людей за умов глибокого пізнання сенсу життя, інших

людей та допитливого самопізнання.

ЛІТЕРАТУРА

1. Философия. Научное пособие под ред. А.Б.Бучило. М., 1999

2. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990

3. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991

4. Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. // Культурология. XX

век. Антология. М., 1995

5. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. //

Культурология. XX век. Антология. М., 1995

6. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф,

время, загадка. М., 1994

7. Швейцер А. Мировоззрение индийский мыслителей. Мистика и этика. //

Восток-Запад. М., 1998

8. Кант. Собр. соч. М,1965

9. Ницше Ф. Веселая наука//Соч в 2-х т.т., М,1990

10. Шопенгауер А. Об основе морали//Свобода воли и нравственность, М,

1992

11. В.М.Розин Введение в культурологию. Учебник. М.,1998

12. Ницше Ф. Так казав Заратустра, К, 1993

13. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое//Соч. в 2-х т.т.,М,1990

14. Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності /

Збір. наук. Праць відб. ред. М.М.Бровко, О.Г.Шутов К., 1997

15. Каган М.С. Философия культуры Спб., 1996

-----------------------

[1] Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990, с.94.

[2] Тойнби А. Постижение истории. М., 1991, с. 355-356.

[3] Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. // Культурология. XX век.

Антология. М., 1995 с. 111, 140-141, 147.

[4] Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. //

Культурология. XX век. Антология. М., 1995 с.57.

[5] Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. //

Культурология. XX век. Антология. М., 1995 с.67.

[6] Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. // Культурология. XX век.

Антология. М., 1995 с. 150.

[7] Гуссерль Э. Кризис европейского человеческого и философии. // Общество.

Культура. Философия. М., 1983. с. 41-42.

[8] Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. // Культурология. XX век.

Антология. М., 1995 с. 114.

[9] Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. // Культурология. XX век.

Антология. М., 1995 с. 114-115.

[10] Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических

системах. Культурология. XX век. с.213.

[11] Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф,

время, загадка. М., 1994. с. 44-45.

[12] Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф,

время, загадка. М., 1994. с. 49.

[13] Гуссерль Э. Кризис европейского человеческого и философии. //

Общество. Культура. Философия. М., 1983. с. 33,38

[14] Швейцер А. Мировоззрение индийский мыслителей. Мистика и этика. //

Восток-Запад. М., 1998. с. 228

[15] Орлова Э.А. Динамика культура антропология целеполагающая активность

человека. // Морфология культуры. Структура и динамика. М., 1994.

[16] Цит. за Ф.Тома. Воспитание чувств, Спб,1990, с.170.

[17] Цит. за Ф.Тома. Воспитание чувств, Спб,1990, с.169

[18] Цит. за Ф.Тома. Воспитание чувств, Спб,1990, с.169

[19] Рожанский И.Д. Античный человек// О человеческом в человеке, м, 1991.

[20] Кант. Собр. соч. М,1965.-т.4,ч.I. с.223

[21] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое//Соч. в 2-х

т.т.,М,1990,т1,с.293.

[22] Ницше Ф. Утренняя заря, Свердловск, 1991,с.61.

[23] Ницше Ф. Так казав Заратустра, К, 1993, с.12.

[24] Ницше Ф. Веселая наука//Соч в 2-х т.т., М,1990, т.1.с.272.

[25] Шопенгауер А. Об основе морали//Свобода воли и нравственность, М,

1992, с.206.

[26] Див., наприклад, В.Малахів. Етика, К., 1996, с.275-296.

[27] Див., наприклад, В.Малахів. Етика, К., 1996, с.257.

Страницы: 1, 2