Проблема субстанции в философии

власти для Гоббса являлось прежде всего ее способность преодолеть “войну

всех против всех”, экстремальные состояния общества. Поэтому верховная

власть должна быть “так обширна, как только можно ее представить”. В этой

связи Гоббс решительно отвергал концепцию разделения властей как разделения

суверенитета между борющимися группировками, партиями и классами.

Отстаивая единство верховной власти и неделимость суверенитета, Гоббс в

то же время признавал другой аспект теории разделения властей, а именно:

необходимость распределения компетенции в осуществлении власти и

управления, своеобразное разделение труда в государственном механизме как

гарантию упорядоченности и контроля. Гоббс выдвигал концепцию политического

(государственного) абсолютизма, покоящегося на “рационально-

бюрократических” принципах властвования и управления. Указанные свойства

политической власти (суверенитет, единство, абсолютизм) Гоббс считал общими

и существенными для всех форм государства, как монархических, так и

республиканских. Тем не менее симпатии Гоббса принадлежали монархии,

которая, на его взгляд, наиболее приспособлена для осуществления главной

цели государства - обеспечения мира и безопасности народа. Это - одна из

ведущих теорем его политической геометрии.

Отправной момент для обоснования права в учении Гоббса - аксиома о

прирожденном равенстве людей как разумных и свободных существ, обладающих

примерно одинаковыми физическими и умственными способностями.

Безграничная свобода каждого и всех в естественном состоянии

парадоксально оборачивается высшей несвободой, поскольку любой человек

имеет право на все, включая жизнь другого. Человеческий эгоизм превращает

такую свободу в “войну всех против всех”. Разум и инстинкт самосохранения

подсказывают человеку, что его абсолютная свобода должна быть ограничена,

нормирована, упорядочена под углом зрения совместной мирной жизни людей.

Отсюда - естественные законы, на основе которых люди могут прийти к

соглашению. Начало взаимности в получении прав предполагает равноправие

людей, их равенство как субъектов права. Привилегии противоречат принципам

гражданского общества, естественным законам. Фактическое, прежде всего

имущественное, неравенство не должно превращаться в политико-юридически

привилегию или создаваться на основе такой привилегии. Иначе будет

невозможно само гражданское общество.

Осуществление естественно-правовых законов о мире, эквиваленте,

равенстве, договоре, справедливости, собственности Гоббс связывал с

переходом человека в политическое состояние. По его теории, государственная

власть нужна для того, чтобы принудить людей к выполнению соглашений. В

юридическом плане переход к политическому состоянию выражается в том, что

естественные законы конкретизируются в форме позитивного (“гражданского”)

законодательства, издаваемого государственной властью. Естественные законы,

по Гоббсу, не являются лишь внешне обязывающими предписаниями действий и

поступков. Они указывают, что в человеческих действиях соответствует

разуму, а что противоречит ему. Следовательно, естественные законы содержат

оценки хорошего и плохого, справедливого и несправедливого. Иначе говоря,

эти законы есть взаимосвязь юридической и моральной сфер.

Теория Гоббса оказала большое воздействие на развитие политико-

юридической мысли и его времени, и более поздних периодов. Можно сказать,

что концепции государства и права XVII-XVIII вв. складывались в

значительной степени под знаком проблем, поднятых Гоббсом.

ГОТФРИД ВИЛЬГЕЛЬМ ЛЕЙБНИЦ (философский взгляды характерные плюрализму)

Лейбниц- философ XVII в., давшего миру как великих основателей механико-

математического знания, так и созидателей метафизических систем. Лейбница

причисляют и к первым, и ко вторым, т. е.к философам. Он- математик и

физик, правовед и историограф, археолог и лингвист, экономист и политик.

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился 21 июня (1 июля) 1646 года. В 1661

году после нескольких лет самообразования он поступил на юридический

факультет Лейпцигского университета. Потом служил при дворе майнцского

курфюрста. В 1672 году был послан в Париж, где провел 4 года и где ему

удалось лично завязать контакты со многими видными учеными и философами.

Затем с 1676 года и до конца жизни Лейбниц в течение сорока лет

находился на службе при Браун-Люнебургском герцогском дворе. Но в его

жизни было и немало безрадостного. Окруженный недоверием, презрением и

недоброй славой полуатеиста, великий философ и ученый доживал последние

годы, оказываясь иногда без жалования и терпя крайнюю нужду. Для англичан

он был ненавистен как противник Ньютона в спорах о научном приоритете, для

немцев он был чужд и опасен как человек, перетолковывающий все

общепринятое по-своему. Горьким был и личный итог жизни и деятельности

Лейбница: непонятый и презираемый, притесняемый и гонимый невежественной

придворной кликой, он пережил крушение лучших своих надежд. Пренебрежение

и вражда власть имущих и церковников к великому мыслителю преследовали его

и после смерти.

Ныне всеми признано, что Лейбницу были свойственны исключительно

широкий кругозор и диапазон деятельности, одновременное усмотрение

разнообразных связей разбираемых им проблем и целеустремленное

исследование внутреннего их существа. Лейбниц обладал поразительной

сжатостью и точностью стиля, творческой энергией и умением подметить самые

различные следствия, вытекающие из выдвинутых им положений.

Главными изложениями философии Лейбница по праву считаются две

книги: "Новые опыты о человеческом разуме" и "Теодицея". В первой работе

Лейбниц дает не очень систематическое, но весьма содержательное

изложение собственных взглядов по многим вопросам теории познания. Вторая

книга снабжена подзаголовком "Рассуждение о благости божией, свободе

человеческой и начале зла". Свобода и необходимость в мышлении и поведении

разумных существ, границы приложения их воли и диалектика добра и зла -

вот те вопросы, которые Лейбниц рассмотрел в "Теодицее". Резюмирующий

характер присущ также его поздним сочинениям: "Критика основоположений

отца Мальбранша" (1711) и "Монадология" (1714). Переписка Лейбница

чрезвычайно обширна: он оставил после себя более 15300 писем к тысяче

адресатов на французском, немецком и латинском языках.

Учение Лейбница многопланово, и верно оценить его можно, только

проследив его аспекты по отдельности. Один из них взаимодействие категорий

Историко-философские предпосылки его философии - это прежде всего те

противоречия и трудности, которые обнаружились в двух других великих

системах века - Декарта и Спинозы. Этим двум картинам мира Лейбниц

противопоставил свою.

Лейбниц видел, что Спинозе не удалось преодолеть дуализм Декарта:

раскол мира на две субстанции - телесно-протяженную и мысляще-духовную -

сменился его раздвоением на классы модусов двух атрибутов - протяжения и

мышления. А в то же время спинозовский субстанциональный монизм не

оставлял места реальному многообразию модусов: да, они многообразны, но

источник этого - в непонятном произволе или капризе самовыражения

атрибутов. Подобное произошло у Спинозы и с понятием свободы: мудрая

формула свободы как познанной необходимости оказалась стиснутой

железными рамками субстанции.

Значит, задача состояла в том, чтобы бесконечное многообразие

действительности объяснить из содержания самой ее субстанциональной основы

- единой, но в то же время многоразличной. Многообразие мира - не

иллюзия, а реальное проявление структуры самой ее сущности. Сущность не

только выражает себя в множестве явлений, но разнообразна внутри

собственного единства.

Лейбниц стремится заменить разрыв мира на две субстанции

разграничением его сущности и явления, что, с одной стороны, не повреждало

бы живую ткань глубинного единства мира и, с другой - объясняло бы,

каким образом плюрализм явлений вырастает из монизма сущностей. Проблема

соотношения унаследована от Лейбница Кантом и через него немецким

идеализмом первой трети XIX в., а решение ее Лейбницем, состоявшее в том,

что сам сущностный мир множествен, оставаясь в то же время единым и

потому образуя бесконечную систему, по своему диалектическому

глубокомыслию превосходило многие решения, выдвинутые впоследствии. Оно

позволило несколько иначе подойти и к проблеме свободы.

Декартова картина мира также вызывала у Лейбница неудовлетворенность.

Если Лейбниц был согласен с Декартом, что мир не содержит в себе

"перерывов" в виде Ньютоновой пустоты, то он не мог принять

взаиморазобщенность материи и духа, свойственную физике и метафизике

Декарта: там, где, по Декарту, господствует телесная субстанция, налицо

пассивные протяжения и нет места для внутренней, а тем более для духовной

активности; там же, где Декарт постулировал мыслящую субстанцию, дух

оказывается в самоизоляции и в нем нет ступеней развития от

бессознательного ко все более сознательному.

Итак, в философской картине мира должны найти себе подобающее место не

только пространственные протяжения, но и силы, пронизывающие ткань

Вселенной в физической картине мира. Роль, отводимая силам Ньютоном,

недостаточна, и она нуждается в философском обосновании и развитии.

Декарт не дал его вообще, а Спиноза обосновал нечто противоположное - не

активность модусов, а их пассивную зависимость от неизменной субстанции.

В противоположность Декарту и Спинозе Лейбниц определяет место сил не

в явлениях мира, а в самой его сущности. Они заполняют ее всю, они и есть

сама сущность. В явлениях силы обнаруживают свои действия, но здесь

видимы не сами силы, а последствия их активности; в области сущностей эта

активность кипит беспрестанно, но она невидима, так как "прикрыта"

чувственными явлениями. Поскольку силы не чувственны, то они - и здесь

Лейбниц заключает ошибочно - не материальны. Но в то же время они

бессознательны, то есть еще не обладают сознанием. Так они соединяют в

себе то, что было разъединено Декартом,- духовность и бессознательность.

Но еще более важно то, что Лейбницем восстанавливается единство

мира и притом сразу как бы в стороны, в отношении сущности, а с другой

стороны, в соотношении сфер сущностей и явлений.

В итоге вырисовывается такая картина мира: сущности просты, то есть

неделимы, а значит, непротяженны; явления сложны, делимы, протяженны.

Сущности - это энергия как сублимация духа и дух как источник и высшее

развитие энергии; явления - это чувственные обнаружения духовной энергии и

то, что в чувствительности выступает под именем материальных,

геометрических, кинематических и физико-динамических характеристик.

Всякий дух есть сила, а всякая сила есть субстанция. Поэтому, сколько

сил, столько существует и субстанций.

В этой философии мир оказывается именно системой субстанций-сил,

ибо единство и неисчерпаемое многообразие сущностей и явлений может

обрести свой синтез только в понятиях всепронизывающей организованности,

упорядоченной структурности. Сил-субстанций как центров сосредоточения

колоссальных энергий бесконечно много, ибо ограниченность их количества, а

тем более единственность не могли бы обеспечить безграничной

неисчерпаемости явлений. Абсолютная противоположность субстанций-сил друг

другу разрушила бы единство мира. Выход из положения в том, чтобы найти

такую характеристику и структуру отношений между субстанциями, которые

объясняли бы поразительную взаимосогласованность и упорядоченность их

действий.

Необходимо охарактеризовать и высший принцип единства мира,

превращающий какафонию независимых друг от друга субстанций в стройный,

гармоничный хор. Лейбниц стал искать решение этих проблем в представлении

об изначальной, то есть предустановленной, гармонии мира и понятии бога,

завершающем собой восходящий ряд субстанций.

Мотив великого синтеза проникает через всю систему Лейбница. За

полтора столетия до Гегеля он рассматривал историю прошлой философии не как

скопление ошибок и заблуждений, а как источник великих уроков и догадок.

Другим учителем для новой системы была современная наука: ее открытия

стояли у истоков монадологии Лейбница.

По мысли Лейбница, из одной-единственной субстанции неповторимое

многообразие вещей и качеств бесконечной Вселенной произойти не может, так

что принцип качественного многообразия должен быть введен в саму

субстанцию. Философ был прав, считая, что в самой природе бытия должна

быть налицо многокачественность. Но это выступление против монизма

Спинозы нельзя оценить однозначно. Лейбниц был прав, критикуя Спинозу за

то, что его учение о свойствах субстанции не только не дает возможности

осуществить обоснованный переход к неисчерпаемому многообразию мира

модусов, но даже препятствует ему.

Утверждая, что субстанций бесконечно много, Лейбниц смешивал две

различные проблемы - многообразия вещей. Отсюда ошибочность его требования,

чтобы существовало беспредельное множество субстанций. Правда, он

достигает единства и упорядоченности субстанций, утверждая наличие среди

них строгой и всеобъемлющей иерархии, так что они составляют

родство, они составляют своего рода диалектику единства и многообразия

реального мира, но эта диалектика в данном случае достигается дорогой

ценой - ценой идеализма, поскольку все субстанции роднит между собой

общая их духовная природа.

Поэтому различия между субстанциями оказываются не пространственно-

временными и механически-количественными, а духовно-пси

хическими и органически-качественными. Метод Лейбница распространяет

индивидуализацию и автономность по всему миру, до самых отдаленных его

уголков. Подобно различным человеческим личностям, субстанции

индивидуальны и неповторимы, каждая из них обладает своеобразием, на

свой манер изменяется и развивается, хотя развитие их всех происходит в

конечном счете в едином направлении.

При всей своей индивидуальности субстанции родственны друг другу не

только в том, что все они духовны, но и в том, что они вечны и "просты",

т. е. неделимы. В этом смысле, а также в том, что пространственные

различия для них вообще не существенны, они представляют собой "точки" -

точки не математические или физические, а "метафизические".

Физические "точки", по Лейбницу, в принципе всегда сложны, то есть

реально и познаваемо расчленимы, делимы на их составляющие, так что в

телесной природе не существует никаких окончательных, далее не делимых

элементов. Точки математические суть абстракции, а не реальность.

Лейбниц не только характеризует субстанции, ссылаясь на данные

микроскопии как "живые точки", но и считает их своего рода

метафизическими дифференциалами, некими бесконечными малыми сущностями.

При строгом употреблении всех этих терминов возникает логический тупик,

так как конечная бесконечность невозможна, как и любое ей аналогичное

понятие. Но при иносказательном употреблении нет более подходящего

обозначения для субстанции. Им не свойственна протяженность, но и в этом

смысле они суть точки, то есть как бы пространственные "ничто", но,

будучи субстанциями, они полны содержания и неисчерпаемы.

Будучи метафизическими точками или "живыми нулями", субстанции

Лейбница с не меньшим правом могут называться и метафизическими

индивидуальностями), как философ стал называть их с 1696 г.

Монады не возникают, ибо возникновение субстанций из ничего было бы

чудом, а телесное возникновение как соединение ранее существовавших частей

не присуще субстанциям. Они и не гибнут, ибо погибать могут только сложные

тела, распадаясь на свои составные элементы. Субстанция не может умереть,

то есть монады "бессмертны" и в этом подобны духам.

В чем состоит жизнь монад? Всякая жизнь есть деятельность, и

субстанции не могут бездействовать, с другой стороны, только субстанции

могут обладать деятельностью. Монадам чужда пассивность, они чрезвычайно

активны, и можно сказать, что именно активное стремление составляет их

сущность. Каждая из них есть постоянный и беспрерывный поток перемен, в

котором изменение реальности и развития совпадают. Монады - это силы, и

поскольку они духовны, а в то же время суть "точки", то они представляют

собой центры сосредоточения сил разнокачественных, но всегда идеальных.

Принцип активного стремления у Лейбница распространен на всю природу - в

этом его естественнонаучное значение. Идеалистическое понимание Лейбницем

вопроса о субстратности монад неизбежно сказалось и на трактовке их

динамизма. Сущностные силы - это силы "первичные", вечные, всегда живущие

в своих действиях, неповторимые и соединяющие в себе способность к

изменению и тенденцию к актуализации. Актуализация устремлена из

идеально-духовного в материальное: духовные силы порождают духовное

движение, которое обнаруживает себя затем как движение материальное, и уже

отсюда далее проистекает протяженность и структурность физических

процессов. Монады суть "точки" в том, в частности, смысле, что они суть

сосредоточения неделимых вследствие своей духовности сил, которые нельзя

ни раздробить, ни размножить. Делимо пространство и повторимы его

фрагменты, а монады неделимы не только вследствие своего точечного

характера, но и потому, что по своей сущности они вне пространственных

измерений. Динамические свойства монад не носят векторного характера,

силы монад не имеют направлений.

Монады рассматривались и описывались Лейбницем по аналогии с человеческими

"я". Их жизнь заключается не только в деятельности, но и в сознании.

Спиритуалистический смысл понятия "монада" у Лейбница и основанной на

нем онтологии, то есть постоянно раскрывался философом через аналогии и

примеры из области фактов психологии личности. Лишь рассмотрев свойства

души, подчеркивал Лейбниц, можно понять особенности монад, тем более что

человеческие души также монады.

Так, личность, изменяясь на протяжении всей жизни человека, остается

именно данной личностью, сохраняющей сознание непрерывности своего

существования во времени. "Движение" каждой монады есть ее духовное

изменение, развитие. Вся огромная совокупность монад напоминает "народ",

сознание которого есть сочетание сознаний составляющих его отдельных монад-

личностей.

Имея общую духовную природу и общее происхождение, все монады не

тождественны друг другу, подобно тому, как различаются характеры, ум и

взгляды людей. Различия между монадами, как и между человеческими душами,

могут быть указаны по крайней мере по двум основным параметрам - по

"углу зрения" на мир, т. е. по оригинальности структуры сознания, и по

степени общего развития, активности и совершенства.

Согласно принципу постепенности, монады не только отличаются друг от

друга, но и в той или иной мере похожи друг на друга именно так, как

это бывает у людей, в результате чего образуются различные группы и виды

монадного царства.

Всеобщая совокупность монад похожа и на республику: ведь подобно

душам людей каждая из них - обособленный мир, обладающий своим

содержанием, в которое не может внедриться никакое духовное содержание

извне и из которого не может ничего "просочиться" вовне. Каждая монада -

замкнутый космос, и отсюда знаменитое изречение Лейбница: "Монады вовсе

не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда

выйти". Монады не могут воздействовать ни на что вовне себя и сами не

подвержены никакому внешнему влиянию - в этой самодостаточности их

совершенство, а в их самоограниченности гарантия того, что мир

представляет собой не хаос, а систему.

Лейбниц мечтал как о гармоничной координации монад, так и об их

субординации, образующей систему управления. Но все это недостижимо,

поскольку противоречит самозамкнутости монад, а объяснение Лейбница, что

одни монады охотно подчиняются другим, если близки их взгляды на мир,

крайне искусственно. Если монады самозамкнуты, то невозможна не только их

организация в систему руководства и подчинения, но и диалог.

Изъяв монады из реального вещественно-протяженного мира, Лейбниц

обособил тем самым существенные отношения от феноменальных: факт

взаимодействия между вещами перестал быть в его глазах свидетельством

связей между монадами. "Метафизическим точкам" невозможно общаться друг с

другом, если нет пространства для их общения и сами они

внепространственны.

Перенесение окказионалистского решения проблемы на монады, по которому

бог, беспрерывно воздействуя на них, гармонизирует и приводит во

взаимно однозначное соответствие их состояния, не вполне удовлетворило

Лейбница. Оставалось именно в собственной внутренней деятельности каждой

монады искать причину ее единства со всеми остальными монадами и описать

процессы, ведущие к этому единству. Отсюда вытекала задача

охарактеризовать эту внутреннюю деятельность монад именно как определенную

историю их жизни.

Данный замысел содержал в себе некоторое диалектическое зерно. Оценка

этого замысла носит двойственный характер. Акцент на беспредельную

неисчерпаемость содержания каждой монады усиливает то качественное

многообразие мира, которое определяется фактом различия всех монад друг от

друга. И если их оригинальность и неповторимость говорит скорее против

мирового единства и гармонии, чем в его пользу, то бесконечное многообразие

внутри каждой из них дает надежду на обретение этого единства и гармонии

вновь, потому что в каждой монаде может быть нечто такое, что

соответствует

в тот или иной момент времени состояниям и изменениям всех остальных

монад.

Если же ограничиться лишь самодостаточностью для каждой монады ее

внутреннего индивидуального мира, то тем самым закрепляются метафизические

черты всей системы Лейбница. Внутреннее в таком случае обособляется от

внешнего, монада ревниво замыкается в своем личном и неповторимом, хотя в

этом неповторимом всегда можно найти что-то, приблизительно соответсвующее

неповторимым чертам каждой из всех прочих монад. Иного результат и не

могло быть, коль скоро субстанция Спинозы - весь макромир, а субстанция

у Лейбница - это частный и строго индивидуальный микромир.

Как Лейбниц понимал внутреннее развитие монад? Каждая из них живет

более или менее интенсивной жизнью, которую можно объяснить опять по

аналогии с психической жизнью людей: ощущения, созерцания, представления,

самосознание - вот ее ступени. Монады как бы двулики: стремление и

восприятие - это две стороны их жизни. Саморазвитие каждой монады - это

переход ее ко все более высоким ступеням сознания, что совпадает с

прогрессом ее познания. Впоследствии эту идею Лейбница сделал центральным

принципом своей философии Гегель: развитие субстанции, ее самосознания и

познания есть одно и то же.

Развитие монады происходит в соответствии с принципом непрерывности.

Представления, будучи у одной и той же монады в разное время и у разных

монад в одно и то же время неодинаковыми и обладая разной степенью ясности,

постепенно делаются все более отчетливыми и полными.

Самые низшие монады - "голые"; они составляют главным образом

неорганическую природу, и их нельзя назвать ни мертвыми, поскольку смерти

нет, ни живущими той жизнью, которой живут сознающие души. Эти монады "спят

без сновидений", и они составляют камни, землю, траву и т. п.

Между так называемой неживой природой и живой существует непрерывная

связь через цепочку посредствующих звеньев, т. е. промежуточных существ.

Здесь вступает в силу принцип непрерывности метода Лейбница. Ступени

перехода есть и внутри органической природы - между растениями и животными

и людьми.

Второй класс монад отличается тем, что его элементы обладают

ощущениями и созерцаниями. Самым неразвитым представителям этого класса

свойственны пассивные, т. е. подсознательные и полусознательные, смутные

созерцания. Излюбленными примерами таковых служат у Лейбница едва слышный

для нас шорох, издаваемый падающей песчинкой, и слабый шум прибрежных

волн. Но это значит, что смутные перцепции, по Лейбницу, имеются не только

у низших, но и у развитых монад (душ). Основной состав второго класса -

животные. Их деятельность преимущественно страдательна, пассивна;

самосознание им не свойственно.

Третий, самый высокий из известных нам класс монад образуют души людей.

Усредненный элемент третьего класса был для Лейбница той моделью, по

которой он формировал учение о монадах вообще.

Итак, монады при всем безграничном их качественном разнообразии,

составляют всеобщую последовательность, систему. Развитие монад низшего

класса имеет целью достижение состояния монад более развитых, животных, а

развитие последних устремлено к состоянию духов. Но и у высших, духовных

монад, т. е. людей, наблюдается та же картина - их сознательной жизни,

ориентированной на развитие научного и философского мышления,

предшествуют довольно примитивные состояния как в детстве, так и на

начальных стадиях познания ими любого объекта, поскольку оно начинается с

пассивной чувствительности. В монаде более высокого ранга всегда

присутствуют низшие состояния. В свете этого учения Лейбница получает

новое осмысление теория Аристотеля о трех уровнях (видах) души -

растительном, животном и разумном, т. е. мыслящем. Рациональное содержание

этой теории в том, что высшие функции организма не могут осуществляться

иначе как на основе низших функций, то есть первые зависят от последних.

Сходство программ всех монад выражается и в общности тенденций

развития их эмоциональной жизни. Совершающиеся в них познавательные

процессы внутренне связаны с желаниями, составляющими как бы их другую

сторону. По мере усиления познавательной активности монад возрастают и их

желания, которые в свою очередь становятся источником дальнейшего

прогресса монад, их ориентации на переход во все более высокие, т. е.

совершенные состояния. Монады к этой цели "страстно" стремятся, их

объединяет в этом общая по содержанию телеология, хотя она всегда в разной

мере реализуется разными монадами, и иерархия по степеням совершенства

имеет место также с точки зрения степени реализации общей для всех них

цели.

Каков же конечный пункт телеологического развития монад и как "далеко"

он "отстоит" от людей? Каков исходный пункт их развития в мировой

последовательности?

Вопрос об исходном пункте решается с точки зрения непрерывного ряда

"метафизических дифференциалов": какая бы неразвитая монада не была

названа, всегда можно в принципе указать какую-то другую, еще менее

развитую, так что, обозначая "начало" всемирной последовательности через

"какую разновидность бесконечного множества. Таким же подходом определяется

решение проблемы существования класса или классов монад post humanum -

после людей.

Конкретный ответ здесь невозможен, так как действует принцип "высшие

монады непостижимы для низших", но общий характер ответа намечается

явственно - такие классы не могут не существовать, ибо нет конца ни

желаниям монад-людей, то есть стремлению их к дальнейшему

совершенствованию, ни общему прогрессу всего их коллектива. Лейбниц

считает, что во Вселенной есть живые существа, более совершенные, чем

люди.

Однако высший пункт в цепи прогрессирующих монад - это не люди, но и

не существа, более совершенные, чем человек. А существует ли этот пункт

вообще? Или это регулятивная, но объективно как раз не существующая цель

стремлений? Как целевая причина - объективная или же регулятивная - этот

конечный пункт оказался бы одновременно и окончательной "пружиной"

эволюции любой монады, упорядочивающей и согласовывающей ее деятельность

с деятельностью всех остальных монад.

Для ответа на последний вопрос присмотримся поближе к мировой

последовательности монад. Она не выражает развития системы монад в том

смысле, что происходит преврвщение одних монад в другие,- такое развитие

Лейбниц отрицал. Но прогресс каждой из монад в едином их ряду в принципе

ничем, нигде и никогда не может быть остановлен, хотя их развитие и

совершает часто попятные движения, поскольку от того, что в мире явлений

называют смертью, а в мире сущностей - инволюцией монад, происходит

временное возвращение их на более низкий уровень духовной жизни, и нет,

кроме того, гарантии, что после каждого такого возвращения сразу же

последует подъем на ранее достигнутый, а тем более на еще более высокий

уровень.

На условной линии развития нет завершения, если рассматривать ее

как последовательность всех монад, расположенных в соответствии с

актуально достигнутой в данный момент степенью их развития. Ведь та часть

последовательности, которая расположена после монад - душ человеческих,

безгранична, представляя собой как бы направленный луч. В безграничной

Вселенной не только безгранично велико число более совершенных существ,

чем люди, но и безгранично велико число различных степеней совершенства,

присущего различным их группам.

Лейбниц был творцом одной из самых оригинальных и плодотворных

философских систем нового времени. Диалектика, логика и глубоко научный

стиль - вот что характеризует лучшие стороны его философского творчества.

Эта философия впитала в себя достижения предшественников и

современников, дала свой ответ на их искания, а во многом и обогнала свое

время.

ПЛАТОН (философский взгляды характерные идеализму)

Сочинения Платона (427-347 гг. до н.э.) - уникальное явление в отношении

выделения философской концепции. Это высокохудожественное, захватывающее

описание самого процесса становления концепции, с сомнениями и

неуверенностью, подчас с безрезультатными попытками разрешения

поставленного вопроса, с возвратом к исходному пункту, многочисленными

повторениями и т.п. Выделить в творчестве Платона какой-либо аспект и

систематически изложить его довольно сложно, так как приходится

реконструировать мысли Платона из отдельных высказываний, которые

настолько динамичны, что в процессе эволюции мысли порой превращаются в

свою противоположность.

Платон неоднократно высказывал свое отношение к математике и она

всегда оценивалась им очень высоко: без математических знаний "человек с

любыми природными свойствами не станет блаженным", в своем идеальном

государстве он предполагал "утвердить законом и убедить тех, которые

намереваются занять в городе высокие должности, чтобы они упражнялись в

науке счисления". Систематическое широкое использование математического

материала имеет место у Платона, начиная с диалога "Менон", где Платон

подводит к основному выводу с помощью геометрического доказательства.

Именно вывод этого диалога о том, что познание есть припоминание, стал

основополагающим принципом платоновской гносеологии.

Значительно в большей мере, чем в гносеологии, влияние математики

обнаруживается в онтологии Платона. Проблема строения материальной

действительности у Платона получила такую трактовку: мир вещей,

воспринимаемый посредством чувств, не есть мир истинно существующего; вещи

непрерывно возникают и погибают. Истинным бытием обладает мир идей, которые

бестелесны, нечувственны и выступают по отношению к вещам как их причины и

образы, по которым эти вещи создаются. Далее, помимо чувственных

предметов и идей он устанавливает математические истины, которые от

чувственных предметов отличаются тем, что вечны и неподвижны, а от идей

- тем, что некоторые математические истины сходна друг с другом, идея же

всякий раз только одна. У Платона в качестве материи началами являются

большое и малое, а в качестве сущности - единое, ибо идеи (они же числа)

получаются из большого и малого через приобщение их к единству.

Чувственно воспринимаемый мир, согласно Платону, создан Богом. Процесс

построения космоса описан в диалоге "Тимей". Ознакомившись с этим

описанием, нужно признать, что Создатель был хорошо знаком с математикой и

на многих этапах творения существенно использовал математические положения,

а порой и выполнял точные вычисления.

Посредством математических отношений Платон пытался охарактеризовать и

некоторые явления общественной жизни, примером чего может служить

трактовка социального отношения "равенство" в диалоге "Горгий" и в

"Законах". Можно заключить, что Платон существенно опирался на математику

при разработке основных разделов своей философии: в концепции "познание -

припоминание", учении о сущности материального бытия, об устройстве

космоса, в трактовке социальных явлений и т.д. Математика сыграла

значительную роль в конструктивном оформлении его философской системы. Так

в чем же заключалась его концепция математики?

Согласно Платону, математические науки (арифметика, геометрия,

астрономия и гармония) дарованы человеку богами, которые "произвели число,

дали идею времени и возбудили потребность исследования вселенной".

Изначальное назначение математики в том, чтобы "очищался и оживлялся тот

орган души человека, расстроенный и ослепленный иными делами", который

"важнее, чем тысяча глаз, потому что им одним созерцается истина".

"Только никто не пользуется ею (математикой) правильно, как наукою,

влекущей непременно к сущему". "Неправильность" математики Платон видел

прежде всего в ее применимости для решения конкретных практических задач.

Нельзя сказать, чтобы он вообще отрицал практическую применимость

математики. Так, часть геометрии нужна для "расположения лагерей", "при

всех построениях как во время самих сражений, так и во время походов". Но,

по мнению Платона, "для таких вещей ...достаточна малая часть

геометрических и арифметических выкладок, часть же их большая,

простирающаяся далее, должна ...способствовать легчайшему усвоению идеи

блага". Платон отрицательно отзывался о тех попытках использования

механических методов для решения математических задач, которые имели место

в науке того времени. Его неудовлетворенность вызывало также принятое

современниками понимание природы математических объектов. Рассматривая

идеи своей науки как отражение реальных связей действительности,

математики в своих исследованиях наряду с абстрактными логическими

рассуждениями широко использовали чувственные образы, геометрические

построения. Платон всячески старается убедить, что объекты математики

существуют обособленно от реального мира, поэтому при их исследовании

неправомерно прибегать к чувственной оценке.

Таким образом, в исторически сложившейся системе математических знаний

Платон выделяет только умозрительную, дедуктивно построенную компоненту и

закрепляет за ней право называться математикой. История математики

мистифицируется, теоретические разделы резко противопоставляются

вычислительному аппарату, до предела сужается область приложения. В таком

искаженном виде некоторые реальные стороны математического познания и

послужили одним из оснований для построения системы объективного

идеализма Платона. Ведь сама по себе математика к идеализму вообще не

ведет, и в целях построения идеалистических систем ее приходится

существенно деформировать.

Вопрос о влиянии, оказанном Платоном на развитие математики,

довольно труден. Длительное время господствовало убеждение, что вклад

Платона в математику был значителен. Однако более глубокий анализ

привел к изменению этой оценки. Так, О.Нейгебауэр пишет: "Его собственный

прямой вклад в математические знания, очевидно, был равен нулю...

Исключительно элементарный характер примеров математических рассуждений,

приводимых Платоном и Аристотелем, не подтверждает гипотезы о том, что

Эвдокс или Теэтет чему-либо научились у Платона... Его совет астрономам

заменить наблюдения спекуляцией мог бы разрушить один из наиболее

значительных вкладов греков в точные науки". Такая аргументация вполне

убедительна; можно также согласиться и с тем, что идеалистическая

философия Платона в целом сыграла отрицательную роль в развитии математики.

Однако не следует забывать о сложном характере этого воздействия.

Платону принадлежит разработка некоторых важных методологических

проблем математического познания: аксиоматическое построение математики,

исследование отношений между математическими методами и диалектикой,

анализ основных форм математического знания. Так, процесс доказательства

необходимо связывает набор доказанных положений в систему, в основе

которой лежат некоторые недоказуемые положения. Тот факт, что начала

математических наук "суть предположения", может вызвать сомнение в

истинности всех последующих построений. Платон считал такое сомнение

необоснованным. Согласно его объяснению, хотя сами математические науки,

"пользуясь предположениями, оставляют их в неподвижности и не могут дать

для них основания", предположения находят основания посредством

диалектики. Платон высказал и ряд других положений, оказавшихся

плодотворными для развития математики. Так, в диалоге "Пир" выдвигается

понятие предела; идея выступает здесь как предел становления вещи.

Критика, которой подвергались методология и мировоззренческая

система Платона со стороны математиков, при всей своей важности не

затрагивала сами основы идеалистической концепции. Для замены разработанной

Платоном методологии математики более продуктивной системой нужно было

подвергнуть критическому разбору его учение об идеях, основные разделы его

философии и как следствие этого = его воззрение на математику. Эта миссия

выпала на долю ученика Платона - Аристотеля.

IX. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ.

В данной работе предпринята попытка осветить проблему субстанции в

философских течениях разных направлений и на разных этапах истории. В

работе не высказывается мнение автора, а лишь приводятся определения и

точки зрения великих философов человечества. На примере их жизнеописания и

описания их концепций автор хотел показать развитие философской концепции

субстанции и ее метаморфозы от философа к философу, от эпохи к эпохе,

влияние одной философской концепции на другую, пересечение концепций.

X. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.

1. Филосовский словарь. Под ред. М. М. Розенталя. Издание 3-е, М.

Политиздат 1972 г.

2. В.В. Соколов «Спиноза».

3. Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1963 - 1966.

4. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973.

5. Гулыга А.В. Кант. - 2-е изд. - М., Мол. гвардия, 1981.

6. Нарский И.С. Кант. М., 1976.

7. Зорькин В.Д. “Политическое и правовое учение Томаса Гоббса” “Советское

государство и право”, 1989 г., №6.

8. Б. Спиноза «Этика».

9. Б. Спиноза «Краткий трактат о Боге, Человеке и его счастье».

10. Б. Спиноза «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим

способом».

11. Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. М., "Мысль", 1972.

12. Лейбниц Г. В. Cочинения: В 4-х томах. Тома 1,4. М., Мысль, 1982.

13. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон и Аристотель. - М., 1993.

Страницы: 1, 2