Социальное реферирование как стратегия власти

знакомым ему, но не укоренном в его бытии (иначе зачем же ему чужое бытие,

если он имеет собственное?). И этот способ — обозначить. Знание здесь

трансформируется, это не знание с большой буквы «З», это метка,

свидетельствующая о якобы присвоении. Тот, кто «повладел», остается в

неприкаянном виде, власть для него была инструментом обладания.

И знание это есть познание предмета. Нет речи о том, чтобы следить за

тем, что собой представляет предмет, как он развивается, «чем он живет».

Познание объекта специфично: достаточным для властного владения оказывается

выведение того аспекта знания, которое уже есть мое, которое представило бы

качество быть моим, то есть вписало бы объект в ту сферу, которая мне

знакома «до мозга костей». Владеющий осекается, покидает владение не с

объектом, а с самим собой, представленным, правда, максимально не похожим

на себя образом (все зависит от глубины владения). Власть же улетучивается,

она свое дело сделала, произвела то, что от неё не требовалось, т. е.

вписала в поле объект, хотя предполагалось вскрыть его бытие.

Объект же остается, остается насыщенным не только тем новым ярлыком,

но, главным образом, вскрытым для себя бытием. Оно было обнаружено только

тогда, когда началась властная атака на него. Бессознательный характер

символического позволил произвести вскрытие бытия, оно «всплыло» на

поверхность, обнаружило себя во владении собой.

Заключение

Власть, начавшая перед анализом и напмсанием диплома представать как

неопределенность, не изменила своего облика после беглого обзора

опубликованного о ней.

Представляемое первоначально как антагонистическое сосуществование пар

«раб-господин», «владеющий-подчиненный» основное властное отношение свелось

по своей сути к своей же аннигиляции; выясняется, что в сути власти не

может лежать борьба этих объектов (хотя побудительным мотивом в обращении к

этой теме послужил интерес именно к ней). Отчетливое в начале

противоборство этих структур в конце снимается, о необходимости яростного

сопротивления объекта властных нападок ничего не заявляет. Предположительно

выяснилось, что через обработку властью объект приобретает лицо, которое

формируется как властные попытки определить мир вообще, вскрыть через это

бытие наблюдаемого, заключить его в ряд собственных представлений. Вряд ли

можно в конце концов говорить об удавшемся акте подчинения, речь может

вестись лишь о трансформированном объекте как о приобретшем собственный

бытийный статус в момент властной атаки. Власть остается «у разбитого

корыта», не это ли позволило Бодрийяру заявить, что власти вообще теперь

нет, она превращена в симулякр, не могущий никоим образом приблизить нас к

реальному?

Сама же власть, как показано было Фуко, есть сеть тотальных

всепроникающих властных отношений, порождающих то, в его сопротивлении, что

подлежит властному взору. Взгляд же обладает функцией первоначального

захвата объекта, сразу его обнимает. Руководимый желанием субъект властных

отношений во взгляде формирует образ объекта, включая его в ряд

собственного символического, этим и обретая себя как субъект. Правда, поле

реального покидается.

Пара «владеющий-подчиненный» превращена в идеале в отношения двух

любящих. Отделенные от мира деформированнным его восприятием, когда мир

лишь включен в круг представлений влюбленных, находится у них «на службе»,

влюбленные в обретении друг друга демонстрируют тот уровень властных

отношений, когда он не имеет предела. Желание владеть превращено в «не-

желание-владеть»[19], поле взаимообладания бесконечно растворено в поле

собственно символичного влюбенных.

Библиография

1. Лакан Ж. Семинары, Книга 1, М. , 1998.

2. Бодрийар Ж., Забыть Фуко, СПб., 2000.

3. Юнгер Э., Рабочий. Господство и гештальт, СПб, 2000. .

4. Марков Б. В., Реквием сексуальному, вступительная статья в кн. Бодрийар

Ж., Забыть Фуко, СПб., 2000. .

5. Фуко М., Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности,

М., 1996.

6. Лакан Ж. Семинары, Книга 2, М. , 1999.

7. Сартр Ж.-П., Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии, М., 2000.

8. Бодрийяр Ж., Соблазн, М., 2000.

9. Барт Р., Фрагменты речи влюбленного, М., 1999.

10. Фуко М. Надзирать и наказывать, Рождение тюрьмы, М. , 1999.

11. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального,

Екатеринбург, 2000

12. Барт Р. S/Z, М. , 1994.

13. Маркс К. , Энгельс Ф. Немецкая идеология, М. , 1988

14. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения в двух томах, т. II, М.,

1948.

15. Лакан Ж. Телевидение, М. , 2000.

16. Йейтс У. Видение, М. , 2000.

17. Захер-Мазох Л. Венера в мехах, М. , 1992.

18. Маркиз де Сад и ХХ век, М. , 1992.

19. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть, М. , 2000

20. Ницше Ф. Воля к власти, М. , 1994

21 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа, СПб, 1995

22. Барт Р. Мифологии, М. , 1996

23. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия, М. , 2000

24. Мерло-Понти М. Око и дух, М. , 1994

Приложение

6

Разрыв между глазом и взглядом

Разрыв субъекта · Искусственность [facticity] травмы · Морис Мерло-

Понти · Философская традиция · Мимикрия · Все-видящий [all-seer] · Во сне,

показывает

Продолжим.

Wiedererholung[20] — позвольте мне напомнить вам ещё раз этимологию,

которую я уже приводил вам, слова holen[21], как чего-то утомляющего,

истязающего.

Тащить, вытягивать. Вытягивать что? Возможно, обыгрывая

двусмысленность слова во французском языке, что тянуть жребий (tirer au

sort). Этот Zwang[22], это принуждение должно поэтому привести нас прямо к

обязательной карте из колоды — а если в колоде всего одна карта, то другую

никак не вытащить.

Характер партии, в математическом смысле термина, обладающей игрой

означающих [signifiers], и которая противопоставляет эту игру, к примеру,

неопределённости целого ряда, позволяет нам представить себе схему, к

которой функция выбора обязательной карты мгновенно применима. Если предмет

[subject] является предметом означающего — определяется им — то можно

представить сеть синхронных эффектов [network] таковой, как она появляется

в диахронии предпочтительных результатов. Это не вопрос, как вы понимаете,

непредсказуемых статистических результатов, — это та самая структура сети,

которая предполагает повторение. При объяснении так называемых стратегий,

мы указываем на тот образ, который вызывает в нас automaton[23] Аристотеля.

Более того, именно с помощью automatisme[24] иногда мы переводим на

французский Zwang из Wiederholungswang[25], как принуждение в повторении.

I

Далее я предоставлю вам факты, которые показывают, что в определённые

моменты этого инфантильного монолога, неопрометчиво определенного как

эгоцентрический, вниманию предоставляются строго синтаксические игры. Эти

игры принадлежат тому полю, которое называется пред-сознательным [pre-

conscious], и, создают, можно сказать, ложе для бессознательной резервации

— понимаемой в смысле индейской резервации — в пределах социальной сети.

Синтаксис, конечно, пред-сознателен. Но ускользает от субъекта

[subject] тот факт, что его синтаксис находится в отношениях с

бессознательной резервацией. Когда субъект повествует свою историю, скрытым

образом нечто происходит, что управляет этим синтаксисом и делает его более

и более плотным. Плотным по отношению к чему? По отношению к тому, что

Фрейд в начале своего описания физического сопротивления назвал ядром

[nucleus].

Говорить, что это ядро отсылает к чему-то травматическому, не более

чем некоторое соответствие. Надо различать сопротивление субъекта и первое

сопротивление дискурса, когда он продвигается в сторону сгущения к ядру.

Было бы чересчур подразумевать существование предполагаемого ego в

выражении сопротивление предмета. И не определено по отношению к ядру то,

что можно было бы с убеждением назвать ego.

Ядро должно быть обозначено через принадлежность к реальности — к

реальности, в которой подлинность восприятия является ее правилом. По

большому счёту для этого имеются основания в том, что Фрейд назвал способом

дедукции, который подтверждает нам, что мы являемся воспринимающими

посредством чувства реальности, которое аутентично определяет наше

восприятие. Что же это значит, если не то, что, так как речь идёт о

субъекте, называется пробуждением?

В прошлый раз все касалось сновидения из 7 главы Толкования

сновидений, которое имеет отношение, по-моему, к вопросу о повторении в

целом. Занимались мы этим сновидением потому, что не было другого: его

выбор так был сужен, вдвойне и втройне сужен, как обычно и бывает при

отсутствии анализа, но этот выбор соответствует выбору Фрейда, когда он

разбирал процесс сновидения в своем последнем к нему обращении. Является ли

реальностью, определяющей пробуждение, легкий шум, или же имеются основания

для пробуждения в самой империи сновидения и желания? Или, скорее всего,

сюда вмешалось ещё что-нибудь? И не является ли это что-нибудь тем, что

заложено в глубине переживания этого сновидения, т. е. самыми интимными

аспектами взаимоотношений отца и сына, которые возникают не столько в

момент той смерти, сколько в том, что происходит вне той ситуации и

предопределено судьбой?

Между тем то, что происходит как будто случайно в момент сна отца —

свечой, что опрокидывается, и простыней, по которой пляшет огонь, (лишенное

смысла событие, несчастный случай, «черная полоса») и элементом интриги

[poignancy], хотя и завуалированной, в словах Папа, неужели ты не видишь,

что я горю? существуют те же самые отношения, которые наблюдались и в

случае повторения. Именно это и представляется нам в терминах невроз судьбы

или невроз провала. То, что происходит, не является адаптацией, а есть

tuchй[26], стычка, случайная встреча.

Формула Аристотеля — что tuchй определяется возможностью нисходить на

нас лишь только благодаря выбору, proairesis[27], и то, что tuchй, удача

или неудача, не исходит от предмета, не имеющего души, — здесь оспариваема.

Сам несчастный случай из приведенного сновидения подтверждает это.

Определенно, Аристотель указывает на конечные сдерживающие рамки

экстравагантных форм сексуального поведения, которое он может описать лишь

как teriotes, чудовищность.

При ближайшем рассмотрении связь между повторяющимся несчастным

случаем и скрытым смыслом, который является настоящей реальностью и ведёт

нас прямо к причине [drive], убеждает нас в том, что демистификация этого

артефакта лечения, известного как перенос, не заключается в сведении его к

тому, что называется действительностью ситуации. Направление, указывающее в

таком сведении на действительность сеанса [session], или серии сеансов, не

обладает даже пропедевтической ценностью. Правильный концепт повторения

должен быть выведен, если двигаться в другом направлении, которое нельзя

смешивать с результатами переноса в целом. И следующей нашей проблемой при

приближении к функции переноса, будет проблема уловить, как перенос может

привести нас к сути повторения.

Вот почему прежде всего необходимо укоренить это повторение на

разрыве, что происходит в субъекте в результате стычки. Этот разрыв

конституирует характерное разделение аналитического открытия и опыта; он

позволяет постичь реальность в её диалектических результатах, как

первоначально неожидаемого [unwelcome]. Строго говоря, именно через него

реальность обнаруживает себя в субъекте, в лучшем случае — пособником

стимула [drive], к которому мы, в конце концов, приходим, потому что лишь

следуя таким путем возможно постичь то, откуда он возникает.

Так почему же, после всего, первоначальная сцена настолько

травматична? Почему она всегда возникает или слишком рано или слишком

поздно? Почему субъект обнаруживает такое наслаждение в этом, ведь так, по

меньшей мере, происходит вначале, когда мы постигаем травматирующий

одержимого невротика случай или, в крайнем случае, истерика? Почему субъект

не возбуждается сразу, мгновенно, если является истиной, что он непомерно

либидозен? Почему здесь имеет место dustuchia[28]? Почему прорывается

предполагаемое созревание псевдо-инстинктов, пронзенное tychic, — словом,

произведённым, должен сказать, от tuchй ?

Это и есть обозреваемое нами пространство, что на этот момент кажется

искусственным при глобальном соотнесении с сексуальностью. В аналитическом

опыте это суть проблема вывода из того, что первоначальная сцена является

травматической; не сексуальное сопереживание подкрепляет модуляции

анализируемого, а некий искусственный факт. Искусственный факт, сходный с

тем, что проявляется в сцене жестокого преследования человеком-волком, —

удивительным исчезновением и появлением пениса.

В последнюю очередь мне бы хотелось указать на место, где проходит

разрыв в субъекте. Разрыв после пробуждения удерживается между возвращением

к реальности, представлением о мире, который в конце концов, счастливо

отделавшись, проявляется, руки потягиваются, — что за ужас, что это было,

какой кошмар, как это глупо, каким идиотом я был, когда спал, и сознанием,

переплетённым с самим собой, которое знает, что переживание всего этого

было ночным кошмаром, но которое в то же время ухватило и себя — ведь это

все был я, и мне не надо себя щипать, я знаю, что я не сплю. Этим явлением

демонстрируется, что разрыв этот возникает здесь как представляющий гораздо

более глубокий. А именно тот, что возник между тем, что отсылает к субъекту

в машинерии сновидения, —образ приближающегося ребенка, его лицо,

исполненное укора, и, с другой стороны, тем, что побуждает к этому, и во

что субъект погружается: мольба, голос ребёнка, настойчивость взгляда —

Папа, неужели ты не видишь. . .

2

Оказалось, что — настолько вольно, насколько я следую по пути, который

и вам предлагаю, т. е. тем образом, который кажется мне наиболее здесь

удобным — ткя моими причудливыми спицами ковёр, я перепрыгиваю к тому

проблемному месту, которое является перекрёстием, где сходимся мы со всеми

теми, которые пытаются постигнуть суть темы [subject].

Так как всё это поиски истины, то соответствует ли этот путь нашему

приключенческому стилю, где травма видится отражением искусственности

[facticity]? Или же он должен прокладываться там же, где всегда

располагается традиция, на уровне диалектики истины и внешнего облика,

ухваченного вначале восприятием в своей фундаментальной идейности [ideic] в

эстетическом смысле, и выделенной характерной чертой как центром

визуального образа?

И это не единственная возможность — в отношении порядка чистого tychic

— поскольку как раз на этой неделе я получил копию только что

опубликованной постюмовской работы моего друга Мориса Мерло-Понти, Le

Visible et l`invisible.

В ней выражено то, что составляет альтернативу нашему диалогу, и

сейчас вспоминаю очень отчётливо Сongrиs de Bonneval, где Мерло-Понти

прояснил суть своих разработок. Эти разработки опровергли часть oeuvre[29],

которая тем не менее осталась в законченном состоянии, будучи прообразом

работы, что исполнена благочестия, питаемого нами к Клоду Лефорту, которому

я бы хотел здесь отплатить преклонением, подобным тому, что в одном

витиеватом сочинении и он, кажется, мне выказал.

Эта работа, Le Visible et l`invisible, может обозначать обращение

вновь к философской традиции — традиции, которая начинается от Платона с

внедрением идеи, о которой можно сказать, что, взятая из эстетической

сферы, она определяется как конечная точка, данная в бытии в качестве

наивысшего блага и, таким образом, становящаяся красотой, которая также

является её пределом. И не случайно Морис Мерло-Понти выбирает в качестве

руководящего принципа глаз.

В своей работе, которая одновременно является и концом, и началом,

можно обнаружить как подведение итогов, так и шаг вперёд на том пути, что

впервые был указан в работе La Phйnomйnologie de la perception Мерло-Понти.

В этой работе обнаруживается резюмирование по поводу упорядочивающих

функций формы, вовлеченной в оппозицию к тому, что по мере развития

философского мышления было возведено на головокружительную высоту и

выражалось термином идеализм. Как могла «облицовка» [lining], чем стала

репрезентация, быть присоединена к тому, что она, как предполагается,

должна покрывать? Тогда La Phйnomйnologie откидывает нас назад, к

упорядочиванию формы, которая управляет не только взглядом субъекта, но и

его ожиданиями, его движениями, его хваткой, его мускульными внутренними

волнениями, т. е. его конститутивным присутствием, обусловленным тем

образом, который он называет тотальной интенциональностью.

Теперь Морис Мерло-Понти совершает следующий шаг, форсируя пределы

самой феноменологии. Видно, что пути, по которым он ведет, не только

определяют порядок визуальной феноменологии, но и учреждаются для того,

чтобы вновь открыть — и это важный пункт — зависимость видимого от того,

что помещает нас под глаз видящего. Но так мы отклоняемся слишком далеко,

так как этот глаз является лишь метафорой того, что я бы предпочёл назвать

«ростком» (pousse) видящего и что есть нечто высшее по отношению к глазу. Я

хочу описать теми же средствами, на которые и он нам указывает, пред-

существование [pre-existence] взгляда — когда я вижу лишь с одной точки, а

в этом моём существовании меня видят со всех сторон.

Именно это без сомнения и есть то видение, в котором я сначала

субъективизирован, и которое должно привести нас в итоге к тому

онтологическому развороту, основы которого вне всякого сомнения должны

обнаруживаться в самих истоках установления формы.

Строго говоря, это предоставляет мне возможность заявить кому угодно,

что, конечно, я имею свою онтологию — почему нет? — как любой другой, какой

бы наивной или скрупулёзно разработанной она бы ни была. Но, естественно,

что то, что я пытаюсь очертить в моём дискурсе (который, хотя и является

интерпретацией Фрейда, тем не менее базируется в своей основе на

определённости того опыта, который описывает), не есть претензия на охват

всёго поля опыта. Даже такое метание, открывающее нам понимание

бессознательного, возникает у нас лишь как предопределённое в соответствии

с тем, что завещал по поводу субъекта Фрейд, субъекта, который должен

обладать. Лишь добавлю, что согласие с этим положением Фрейда, часто

описываемым как физиологизм, не допускает, кажется, возражений. Его

установка — это одна из немногих попыток, если не единственная, объять

физическую реальность, не субстантивируя её.

В области, предложенной Мерло-Понти, более-менее поляризованной через

потуги нашего опыта, её обозримое пространство, её онтологический статус

выражается в самых что ни на есть искусственных, если не сказать

затасканных, выводах. Но не между видимым и невидимым мы должны

балансировать. Разрыв, заботящий нас, не заключается в расстоянии между

существующими формами, навязанными миром, к которому интенциональность

феноменологического опыта нас направляет, и равными пределам, на которые мы

натыкаемся в опыте видимого. Взгляд представлен нам лишь в форме странной

случайности, символической по мере нахождения горизонта, это укол от нашего

опыта, а именно, нехватка, конституируемая страхом кастрации.

Глаз и взгляд — вот разрыв, в котором влечение [drive] манифестируется

на уровне обзора поля.

3

В нашем отношении к вещам, насколько это отношение определяется

способом видения, и упорядочивается представленным обликом, с чем-то

случаются ошибки, что-то исчезает, от стадии к стадии пропускается и всегда

в какой-то степени оказывается упущенным. Это что-то мы и называем

взглядом.

Об этом можно получить знание не только одним путем. Позвольте я опишу

этот процесс в его предельной точке с помощью одной из тех загадок, что

представляет нам природа. Это загадка не что иное, как явление мимикрии.

Многое было высказано по этому вопросу, и до сих пор остается большой

нелепостью полагать, например, что феномен мимикрии можно объяснить в

терминах адаптации. Я не считаю, что суть дела в этом. Я лишь хочу отослать

вас, а также и других, к небольшому труду, который многие из вас наверняка

знают, Mйduse et compagne Роджера Кэлуа, в котором отсылка к адаптации

критикуется самым проницательным образом. С одной стороны, ради эффекта

определённое проявление мимикрии у насекомых, например, может произойти

мгновенно и сразу. С другой стороны, её предполагаемый селективный эффект

сводится на нет обозрением, совершаемым в желудке птицы, в частности

хищника, ведь предположительно столько же насекомых защищено мимикрией,

сколько и не защищено.

Но в любом случае, проблема заключена не в этом. Наиболее радикальная

проблема мимикрии — это знать, должны ли мы сопоставить её с некой

созидательной силой самого организма, который нам мимикрию демонстрирует.

Чтобы это узаконить, нам надо сперва понять, каким образом эта сила сможет

обнаружить себя контролирующей не только саму форму скопированного тела, но

и взаимоотношения с окружающей средой, в которой тело должно «испариться»

или, наоборот, в котором оно должно возникнуть. Короче, как уместно

замечает Кэлуа, в случае с такой миметической манифестацией у субъекта и

особенно манифестацией, которая может напомнить нам о функционировании

глаз, ocelli[30], именно и является достойным понимания то, производят ли

они впечатление. Ведь это факт, что они достигают своего результата на

хищника или на предполагаемую жертву, что зрит на них. Производят ли они

впечатление сходством с глазами, или, наоборот, глаза зачаровывают лишь как

относящиеся к форме ocelli. Другими словами, должны ли мы отличать глаз от

взгляда?

Такой отличительный пример, выбранный за своё положение, свою

«искусственность» и исключительный характер, предстает перед нами просто

небольшой демонстрацией функции, которая изолирована, функции, позвольте

сказать, пятна [stain]. Этот пример ценен за указание пред-существования к

видимому данного-для-видения [given-to-be-seen].

Отсылать к гипотезе о существовании универсального видящего нет

необходимости. Если функция пятна проявляется в своей автономии и

идентифицируется со взглядом, то мы можем обнаружить её следы, её нити, её

отпечатки на каждой стадии конституирования мира в поле обозрения. Таким

образом, мы осознаём, что функция пятна и взгляда состоит как в том, чтобы

управлять взглядом самым таинственным образом, так и в том, чтобы всегда

ускользать от захвата той формой видения, которая удовлетворяется самой

собой, когда представляет себя как сознание.

Так сознание может развернуться к самому себе, захватить самое себя

подобно юной парке Валери, увидевшей себя смотрящей на себя, и выказать не

более чем ловкость рук. Здесь «работает» аннулирование функции взгляда.

По крайней мере можно произвести топологическую съемку, которую мы

разработали в прошлый раз для самих себя. Она основана на том, что

возникает из положения субъекта в момент, когда он завладевает

воображаемыми формами, предлагаемыми ему сновидением, в их

противоположности к возникающим в состоянии пробуждения.

Подобное происходит и тем образом, который определённо

удовлетворителен для субъекта и обозначается в психоаналитическом опыте

термином нарциссизм. С помощью него я пытался воспроизвести существенную

структуру, появляющуюся при отношении с зеркальным образом. При этом

возникает удовлетворение, не скажу самоудовлетворение, что является

несколько иным, и это удовлетворение позволяет субъекту отговариваться при

значительной mйconnaissance[31]. Не распространяется ли империя нарциссизма

столь же далеко, сколь это отношение к философской традиции представлено с

полнотой, с которой сталкивается субъект в состоянии созерцания? И не можем

ли мы также ухватить то, что ускользает, а именно, ускользает от функции

взгляда? Я имею в виду, и Морис Мерло-Понти показывает это, что мы

существа, на которые взирают в театре мира. То, что заставляет в нас

сознание конституировать нас, есть тот же самый символ — speculum

mundi[32]. И нет ли удовлетворения в нахождении под этим взглядом, о

котором, следуя Мерло-Понти, я говорил только что? И не охватывает ли нас

этот взгляд, что в первое мгновение заставляет нас быть существами, на

которые смотрят, но не показывают вида?

Театр мира в этом смысле является нам как все-видение. Эта фантазия

может быть найдена в платоновской перспективе абсолютного бытия, которому

предоставляется качество все-видящего бытия. На самом же уровне

феноменологического опыта созерцания этот все-видящий аспект должен быть

обнаружен при удовлетворении женщины, которая знает что на нее смотрят, при

условии, что кто-то не показывает ей, что он знает, что она знает.

Мир все-видящ, но не эксгибиционистичен — он не провоцирует наш

взгляд. Как только он начинает его провоцировать, появляется чувство

отстраненности.

Это значит, если никоим образом не иначе, что в так называемом

состоянии пробуждения существует элизия взгляда и элизия того, который не

только смотрит, но и показывает. В области сновидения, с другой стороны,

характеристикой образа является то, что он показывает.

Он показывает, но при этом здесь также становится очевидной некоторая

форма «ускользания» субъекта. Взгляните на описание сновидения, любое,

какое захотите, — необязательно на то, которое я вам приводил и кстати,

хочу сказать, остающееся, в конце концов, загадочным; любое сновидение,

помещённое в его собственные координаты, откроет вам что оно показывает

также налицо. Настолько налицо, с характеристиками, в которых оно

координировано — а именно, при отсутствии горизонта, при законченности,

которая созерцается в состоянии пробуждения, и, также, с характером

возникновения, контраста, пятна, его образов, интенсивности цветов, — что в

финале наше участие в сновидении совершенно такое же, как и у того, кто не

видел его. Субъект не видит, куда оно ведёт, он просто следует за ним. Он

может даже отстраниться, сказать себе, всё это сон, но будет ли он в таком

случае в состоянии воспринять себя во сне тем образом, на который указал

Декарт с cogito, то есть понять себя как мысль. Он может сказать себе, что

это всего лишь сон. Но он не воспринимает себя, как кого-то, кто говорит

сам себе — в конце концов, я есть сознание этого сновидения.

В сновидении он бабочка. Что это значит? Это значит, что он видит

бабочку в своей реальности как взгляд. Откуда же столько разных образов,

форм, цветов, если это ничем не вызванный показ [showing], в котором

фиксируется для нас первоначальная природа сущности взгляда. Боже мой, это

ведь бабочка, и она не слишком отличается от того, что терроризировало

человека-волка — и Морис Мерло-Понти очень хорошо представляет себе

важность этого и отсылает нас к этому в сноске к своему тексту. Когда Джуан-

дзы пробуждается, он может спросить себя, не был ли он бабочкой, которой

снилось, что она Джуан-дзы. В самом деле, он прав, и вдвойне, во-первых,

потому что это доказывает, что он не сумасшедший и не считает себя

абсолютно идентичным Джуан-дзы, во-вторых, потому, что он не вполне

понимает, насколько он прав. В действительности, именно когда он был

бабочкой, он понял одно из первоначал [roots] своей идентичности — что он

был и есть в своей сущности та бабочка, которая сама раскрашивает себя в

цвета — и именно вследствие того, что он, в конце концов, Джуан-дзы.

Это доказывается фактом, что, когда он был бабочкой, ему не приходит

идея вообразить не был ли он, когда он проснувшийся Джуан-дзы, бабочкой,

бытие [being] которой ему снилось. Так это происходит из-за того, что когда

ему снится то, что он бабочка, он не будет сомневаться в приведении поздних

свидетельств за то, что он представлял себя бабочкой. Но это не значит то,

что он пленён бабочкой — он пленённая бабочка, но ничем не пленённая, так

как в сновидении он просто бабочка и ни для кого. А вот когда он

пробуждается, он знает, что он для других Джуан-дзы, и пойман в их

бабочкины сети.

Вот почему бабочка может — если субъект не Джуан-дзы, а человек-волк —

возбудить в нём боязненный ужас узнавания того, что хлопанье крыльев не так

уж далеко от «прохлопывания смысла» [beating causation] , что

первоначальные полосы, отмечающие его бытие, относятся к решетке желания

[grid of desire].

В следующий раз я хотел бы представить вам сущность обзорного

удовлетворения. Взгляд может содержать в себе objet a лакановской алгебры,

в которую субъект впадает, и которая специфицирует обзорное поле и

пробуждает удовлетворение, свойственное тому факту, что в соответствии со

структурными причинами падение субъекта всегда остается вне восприятия, так

как сводится к нулю.

Что касается взгляда, qua objet a, то он может начать символизировать

эту главную нехватку, выражаемую феноменом кастрации, а так как это и есть

objet a, усеченный по своей природе, по своей точкообразности, стремящейся

к нулю функции, то субъект остается в неведении относительно того, что же

остается за внешним видом, неведении слишком характерном для развития

мысли, случающимся при разработке философского знания.

Вопросы и ответы

К. Одор: В какой степени является необходимым при анализе позволять

субъекту знать, что за ним кто-то наблюдает, то есть, что кто-то видит, что

субъект видит, что на него смотрят?

Лакан: Повторю то, что было сказано ранее, добавив, что мой дискурс

имел две цели, первая касалась аналитиков, другая тех, кто пришёл сюда,

чтобы доказать, является ли психоанализ наукой.

Психоанализ — не Weltanschauung[33], и не философия, которая заявляет,

что у нее есть ключи ко всему универсуму. У него определённые цели, которые

исторически определяются разработкой понятия субъект. Психоанализ

представляет это понятие в новом свете, ведя субъекта назад, к его значащей

зависимости.

Идти от восприятия к науке — это перспектива кажется самоочевидной,

так как у субъекта нет более устойчивой почвы для понимания бытия. Этот

путь тот же, которому следовал и Аристотель, взяв за точку отсчёта

досократиков. Но этот путь должен быть выверен аналитическим опытом, чтобы

избежать бездну кастрации. Это видно, например, в факте, в котором tuchй не

вторгается, если не включать точкообразный путь, в теогонию и генезис.

Здесь я пытаюсь ухватить, как tuchй представлено в визуальном

представлении, и покажу, что на уровне, который я назвал пятном,

обнаруживается точка tychic в обзорной функции. Это значит, что уровень

взаимодействия между взглядом и тем, на что смотрят, более открыт для

субъекта, чем любой другой в алиби. Вот почему при наших вторжениях в опыт

[session] мы должны стараться избегать того, чтобы субъект учреждал себя на

этом уровне. Наоборот, надо лишать его точки окончательного взгляда,

который иллюзорен.

Препятствие, на которое вы указываете, здесь затем, чтобы

проиллюстрировать факт нашей главной заботы. Мы не говорим пациенту каждый

раз: Ну и ну! Что за лицо у вас! или На вашей блузке верхняя пуговица

расстёгнута. Незачем, в конце концов, выдавать итоги анализа прямо в лицо.

Разрыв между взглядом и видением позволит нам, как вы увидите, добавить

обозримое влечение [drive] в перечень влечений. Если нам известно, как его

прочесть, мы сможем увидеть, что Фрейд вывел это влечение наружу в Triebe

und Triebschicksale ( Инстинкты и их чередование) и показал, что оно не

гомологично другим. В самом деле, именно это влечение наилучшим образом

ускользает от кастрации.

19 декабря 1964

7

анаморфоз

к основаниям сознания · привилегированное положение взгляда как objet

a · оптика слепого · фаллос в картине

Vainnement ton image arrive а ma rencontre

Et ne m`entre o? je suis qui seulement la montre

Toi te tournant vers moi tu ne saurais trouver

Au mur de mon regard que ton ombre rкvйe

Je suis ce malheureux comparable aux miroirs

Qui peuvent rйflйchir mais ne peuvent pas voir

Comme eux mon oeil est vide et comme eux habitй

De l`absence de toi qui fait sa cecitй.

Может быть, вы помните, что в одной из моих предыдущих лекций, я начал

с того, что процитировал Contrechant из Le fou d`Elsa Арагона. Я тогда ещё

не осознавал, что подобным образом я буду разрабатывать и тему [subject]

взгляда. Я отклонился в эту сторону после того, как изложил концепцию

повторения у Фрейда.

Нельзя отрицать, что, именно при объяснении повторения обнаруживается

это отступление к обзорной функции — это без сомнения очевидно в недавно

опубликованной работе Мориса Мерло-Понти Le Visible et l`invisible. Более

того, мне кажется, что если в ней должна быть обнаруживаема «первая

встреча», то она непременно должна быть счастливой, а настроенный на стресс

сможет, как я покажу сегодня, в перспективе бессознательного управлять

сознанием.

Вы знаете, что тень или, если использовать другой термин, в каком-то

смысле «противостояние» — в том смысле, в котором мы говорим о

«противостоянии», «сопротивлении» при износе материалов — отмечает факт

сознания в самом фрейдовском дискурсе.

Но, прежде, чем освежить положения предыдущей лекции, я должен сначала

прояснить неверное представление об одном понятии, которое, может быть,

появилось у определённых слушателей в прошлый раз. Некоторые из вас, должно

быть, были смущены словом, довольно простым, которое я комментировал, а

именно, tychic. Ведь я кажется достаточно прояснил, что это прилагательное,

образованное от tuchй, подобно тому, как psychique (психический)

прилагательное соотносится с psuchй (душа). Я использовал эту аналогию в

центре опыта повторения вполне намеренно, потому что для любой концепции

психического развития, рассматриваемой психоанализом, факт tychic является

основополагающим. Он состоит в связи с глазом, в связи с eutuchia[34] и

dustuchia, со счастливой первой встречей или же несчастливой, чему и будет

посвящена сегодня моя лекция.

I

Я вижу себя смотрящей на себя, сказала как-то юная парка. Без

сомнения, это заявление имеет богатые и сложные смыслы по отношению к теме,

разработанной в La Jeune Parque, — феминностью, но это не наш случай. Мы

имеем дело с философом, который что-то понимает, существенно коррелирующее

с сознанием в его отношении к представлению, и которому и предназначается Я

вижу себя смотрящей на себя. С какой реальностью мы в действительности

здесь имеем дело? Как же происходит корреляция в действительности с

фундаментальным положением, с которым мы встречаемся в картезианском

cogito, и в котором субъект понимает себя как мысль?

То, что изолирует это понимание мысли самой себя, есть некоторое

сомнение, которое называется методологическим сомнением, суть которого

заключается в поддержке мысли в представлении. Как же получается, что Я

вижу себя смотрящей на себя остается её оболочкой и основой, и, возможно,

более, чем можно представить, обосновывает её определённость? Я согреваю

себя тем, что согреваю себя является отсылкой к телу как телу — я чувствую,

что чувство тепла, которое из некоторой точки изнутри меня рассеивается,

определяет меня как тело. Поэтому в Я вижу себя смотрящей на себя нет

такого ощущения — быть поглощенным видением.

Более того, феноменологи преуспели в артикуляции определённости и

самым дезорганизующим образом, ведь является вполне очевидным, что я вижу

вовне, и восприятие находится не во мне, а в объектах, которые оно

понимает. Однако я схватываю [apprehend] мир восприятием, которое, кажется,

касается сути Я вижу себя смотрящей на себя. Привилегированное положение

субъекта, должно быть, устанавливается здесь через биполярные рефлексивные

отношения, с помощью которых, в той степени насколько я воспринимающ, мои

представления принадлежат мне.

Вот так мир поражается самонадеянностью идеализма, подозрения в

принятии мной лишь моих представлений. Серьёзные практики не выглядят

слишком тяжёловесными, но зато философ-идеалист здесь на месте

конфронтирует как с самим собой, так и с теми, кто его слушает, слегка

смущаясь. Как можно отрицать, что ничего из этого мира не является мне

иначе как в моих представлениях? Именно таков непреодолимый метод епископа

Беркли, о чьей субъективной позиции с достаточной степенью уверенности

можно сказать — включая что-то, что может оказаться упущенным при

рассмотрении, а именно, что мне принадлежит аспект представлений, который

так напоминает о праве собственности. Подошедший к пределу, процесс такого

размышления, такой рефлектирующей рефлексии, следует не куда иначе, как к

сведению субъекта картезианских размышлений к силе аннигиляции.

Модус моего присутствия в мире — это субъект настолько, насколько он

сам себя сократил к этой определённости бытия субъекта, так что стал

активной аннигиляцией. Действительно, процесс философских размышлений

отбрасывает субъекта к трансформирующемуся историческому действию и в его

рамках устанавливает конфигурированные модусы активного самосознания в его

приложении к истории. Что же касается размышлений о бытии, которые

достигают своего пика в мысли Хайдеггера, то в них восстанавливается бытие

как таковое, которое есть сила аннигиляции, или, по меньшей мере, ставится

вопрос о возможности такого.

И это также есть пункт, к которому ведёт нас Морис Мерло-Понти. Но

если ссылаться на его текст, то можно заметить, что именно это в этом

пункте он и пытается упразднить, дабы предположить возвращение к истокам

интуиции, касающейся видимого и невидимого, чтобы вернуться к тому, что

выше всех рефлексий, тетических и нететических, дабы определить появление

самого видения. Для него это сводится к вопросу восстановления — так как по

его словам есть лишь вопрос реконструкции или восстановления, а не

противоположного хода, — вопрос воспроизводства способа, с помощью которого

не из тела, а из того, что он называет плотью мира, первоначальная точка

видения и может возникнуть. Может показаться, что таким образом в этой

незаконченной работе кто-либо видит появление чего-то, подобного поиску

безымянной субстанции, из которой я, видящий, выделяю себя. Из тенет (rets)

или лучей (rais), если вы предпочитаете, в сиянии, частью коего я сперва

Страницы: 1, 2, 3, 4