|
Разделы Главная Искусство и культура Кибернетика Метрология Микроэкономика Мировая экономика МЭО РЦБ ценные бумаги САПР ТГП Теория вероятностей ТММ Автомобиль и дорога Компьютерные сети Конституционное право зарубежныйх стран Конституционное право России Краткое содержание произведений Криминалистика и криминология Военное дело игражданская оборона География и экономическая география Геология гидрология и геодезия Спорт и туризм Рефераты Физика Физкультура и спорт Философия Финансы Фотография Музыка Авиация и космонавтика Наука и техника Кулинария Культурология Краеведение и этнография Религия и мифология Медицина Сексология Информатикапрограммирование |
Стратегии идентичностимы называем жизнью, но на все времена. И если кто не заботиться о своей душе мы будем считать это грозной опасностью»[21] Забота Сократа в разговоре с Алкивиадом состоит в том, чтобы выявить в речевой (и любой другой деятельности) субъект этой деятельности. Проявляя заботу о себе нужно познать себя, обнаружив божественный по природе неизменный элемент души, который есть принцип знания и познания. Цель заботы о себе самореализация. Не-субъекту нужно придать статус субъекта, определяющийся полнотой его отношений к своему «Я» к тому, что неизменно. Самопознание позволяет овладеть мудростью, то есть умением отличить истинное от ложного. «Благодаря упражнениям воздержания и господства роль самопознания возрастает: потребность испытывать себя, проверить, проконтролировать с помощью целого ряда конкретных упражнений превращает вопрос об истинности – истинности того, что ты есть, что делаешь и что способен сделать – в центральный момент становления морального субъекта».[22] Душа обретает способность знать, как следует себя вести и, таким образом, становится способной управлять. «Самое же важное и прекрасное – это разуметь как управлять государством и домом, и называется это умение рассудительностью и справедливостью».[23] Практика управления сознанием превращается в социальную практику управления другими. Этот принцип самореализации, заботы о себе конституирует особый тип отношений между индивидами, режим формирования, развития и установления для человека отношения к самому себе и взаимоотношений с другими. «Следовательно, можно говорить о диаграмме власти, простирающейся через точные знания: обеспечить управление самим собой, осуществлять управление собственным домом, участвовать в управление полисом – вот три практики одного и того же типа».[24] В I и II в.в. н. э. происходит, как показывает Фуко, разрыв между заботой о себе и заботой о других, которая перестает быть конечной целью и показателем, позволяющим оценить заботу о себе. «Происходит абсолютизация «Я» как объекта заботы и превращение этого «Я» в самоцель, посредством самого «Я» в практике, именуемой «заботой о себе». Изменение режима и способов производства субъекта, произошедшие в христианстве, Фуко воспроизводит, показывая как трансформируется в истории мысли понятие epistrophe. У Платона понятие epistrophe состоит из четырех элементов: > отвернуться от…(внешних признаков); > обратиться к самому себе, осознав свое невежество; > осуществить акт воспоминания; > вернуться к своей онтологической родине (родине основ, истины и бытия.) В I –II в. стоики модифицировали понятие epistrophe придав ему значение обращения, подразумевающее освобождение от всего, что делает нас зависимыми, над чем мы не властны. В III-IV вв. понятие обращения будет осмысленно христианством по-новому. > Внезапное изменение как единственное событие (потрясение как разрыв); > Переход от одного состояния к другому (переход от смерти к жизни как преображение); > Отказ «Я» от самого себя. В рамках христианской морали устанавливаются иные модальности отношения к себе: этическая субстанция осмысливается в терминах конечности, грехопадения и зла; вид зависимости в форме подчинения общему закону, воплощающего в то же время волю личного бога, а работа над собой обязывает к истолкованию души, тяготеющей к самоотречению. Такой новый способ, или новая динамика в производстве оказывается началом длительной трансформацией такой структуры субъективности, которая определяется духовностью знания и практическим постижением истины субъектом, в иное строение субъективности, где главенствующую роль играет проблема самопознания субъекта и его подчинения закону. Фуко рассматривает заботу о себе как сложную технологию производства субъективности. Трансформации субъективности опосредовано зависят от специфических отношений власти и знания. Отношения между властью и знанием – это отношение условий, а не причинно-следственный отношения и, тем более не отношения тождества. Отношение к себе понимаемое в античной традиции как забота о себе не сводимо ни к отношениям власти, ни к отношениям знания. Фуко описывает сложную и неустойчивую игру, в которой забота о себе становиться одновременно инструментом и эффектом власти, но также и препятствием, точкой сопротивления, основанием для осуществления противоположной стратегии. Фуко подчеркивает, что отношение к себе нельзя рассматривать как поверхность проекции механизмов власти. Понимая под отношением к себе реальное движение по отношению к себе, выполняя внутреннее требование сделать усилие, совершить что-то, что есть он сам, субъект движется по спасительной траектории самореализации. «Возвращение к себе это повторяющаяся тема в нашей культуре, в которой мы всегда стремимся восстановить этику и эстетику своего «Я» (Монтень, Штирнер, Бодлер, политическая анархия, Шопенгауэр, Ницше). В этой серии попыток восстановить этику своего «Я», в этом движении, заставляющем нас беспрерывно к ней обращаться, не придавая ей никакого содержания, можно заподозрить невозможность создать этику своего «Я» на сегодняшний момент, хотя это, возможно, задача важная, основная, политически необходимая, если только правда то, что нет иного основного и полезного рычага политической власти, кроме отношения своего «Я» к самому себе»[25]. Глава 3. Функция-субъект Вступая во взаимоотношения со знанием, власть порождает какую-то истину, поскольку показывает и побуждает говорить, она порождает истину в виде проблемы. Проблематизация секса разворачивает два процесса постоянно отсылающие один к другому: истина как то, что спрятано глубоко в нас, должна проявиться, показаться и, в то же самое время, она должна сказать нам истину о нас самих. Из этой игры и конституируется субъект, знание о нем; вокруг вопроса о сексе выстраивается наука, способная сказать нам о нас самих, о том, что недоступно, но что составляет позитивное условие его существования. «Истина субъекта», оказывается неким коррелятом процедур власти являющими собой разного рода техники жизни. Имплантация правил диспозитива сексуальности в технологии производства субъективности превращает сексуальность в шифр индивидуальности. Фуко показывает, что выведение в дискурс секса подчиняется механизму постоянного побуждения особой формы власть-знания по принципу рассеивания и насаждения разнообразных форм сексуальности через инстанции производства дискурса, производства власти, производства знания. Императивом этого всеобщего побуждения с конца XVI века может быть формула: «Говорят все» (себе самому и другому). Эти техники проговаривания, анализа, слежки за самим собой порождаются определенными механизмами власти в рамках которых будут установлены совсем иные модальности отношения к себе. К XVIII веку побуждение говорить о сексе разворачивается от исповедальных практик признания до политических, экономических, технических практик в форме анализа, учета, классификации и спецификации. Секс - это не только то о чем следует говорить, но и то чем следует управлять для наилучшего блага, для наращивания как индивидуальных так и коллективных сил. Регуляция секса производится с помощью дискурсов полезных и истинных - через знание (регуляция рождаемости через морально-религиозные и политико- экономические дискурсы; педагогизация через попытку определить различные способы умолчания или распределение дискурса о сексе). Проект выведения в дискурс секса сформировался в традиции аскетизма и монашества, с появления и развития техник признания, состоявших не только в том, чтобы сознаваться в своих поступках, но стараться превратить всякое свое желание в дискурс. Начиная с классической эпохи, происходит постоянное усиление и возрастание значимости дискурса о сексе. Дискурса сугубо аналитического, ориентированного на достижение многочисленных эффектов перемещения, интенсификации, реориентации и изменения по отношению к самому желанию. Эта техника была поддержана и задействована новыми механизмами власти, для функционирования которых дискурс о сексе стал исключительно важным. «К XVIII веку рождается политическое, экономическое, техническое побуждение говорить о сексе. И не только в форме анализа, учета, классификациии и спецификации, в форме количественных или причинных исследований. Принимать секс «в расчет», держать о нем речь, которая была бы не просто моральной, но и рациональной»[26]. Дискурсы о сексе размножаются не помимо или вопреки власти, но именно там где она осуществляется. Императив, предписывающий каждому превращать свой секс в непрерывный дискурс, размножается и трансформируется в разнообразных механизмах, которые через порядки экономики, педагогики, медицины, правосудия побуждают, извлекают, оборудуют, институционализируют дискурсы о сексе. Фуко говорит о новом типе власти, выступающей не в форме закона, не в качестве последствия действия какого-то определенного запрета, но осуществляющий свое действие через умножение отдельных форм секса. Власть не фиксирует границу, но изобретает различные формы и поля дискурса, следуя за ними по линиям бесконечного внедрения. Власть не исключает сексуальность, но внедряет ее как способ спецификации индивидов. «Власть не старается избежать сексуальности, но притягивает ее вариации посредством спиралей, где удовольствие и власть друг друга усиливают; не устанавливает барьеры, но оборудует места максимального насыщения. Она производит и фиксирует сексуальную разнородность»[27]. Желание – это не столько враг, сколько опора. Власть перемещается вдоль всей этой опоры, умножая свои промежуточные пункты и свои действия, в то время как ее цель расширяется и разветвляется, продвигаясь в глубь реального теми же путями, что и сама власть, сооружающая линии бесконечного внедрения. Власть функционирует как призывной механизм – она притягивает, извлекает те странности, за которыми неустанно следит. Удовольствие и власть не противостоят друг другу, но следуют друг за другом, чередуются друг с другом и усиливают друг друга. Фуко описывает четыре функции реализации власти в производстве диспозитива сексуальности: 1. через линии бесконечного внедрения власти на микроуровнях; 2. через производство и спецификацию сексуальных отклонений, что ведет за собой спецификацию индивидов, «погружение извращений в тела»; 3. через сенсуализацию власти, что проявляется в медикализации, педогагизации, психиатризации сексуальности; 4. через интенсификацию диспозитива сексуальности, через насыщение. Власть осуществляет свое действие через умножение отдельных форм сексуальности, через спецификацию отдельных форм периферийной сексуальности и тем самым спецификацию индивидов с помощью сексуальности, через места их максимального насыщения. В XIX веке складывается научный дискурс о сексе, вокруг и по поводу него строится необъятный аппарат производства истины. Фуко выделяет способы, с помощью которых ритуалы признания, в форме которого существовала «истина о сексе» в Средневековье, трансформируется в схемы научного знания: 1. клиническая кодификация способов «заставлять говорить» - процедура признания вписывается в поле научно приемлемых наблюдений. 2. появляется постулат всеобщей и диффузной причинности: «Принцип секса как «причины все и вся» есть теоретическая изнанка технического требования: заставит функционировать в практике научного типа такого признания, которое должно было быть одновременно и тотальным и детальным и постоянным»[28]. 3. принцип латентности присущей сексуальности, позволяющий сочетать принудительность трудного признания с научной практикой. 4. метод интерпретации: истина не заключена в самом субъекте. Она конституируется на двух полюсах: через само признание и его дешифровку. 5. медикализация последствий признания: получение признания и его последствия переписываются в форме терапевтических действий. «Истинное – если оно сказано вовремя, кому нужно, сказано тем, кто является одновременно и его держателем и ответственным за него, - лечит»[29]. Буржуазное общество, складывавшееся в XVIII веке, предприняло попытку сформулировать о сексе фундаментальную истину. Появился целый арсенал инструментов, чтобы о нем производить истинные дискурсы. Секс вписывается не только в экономику удовольствия, но и в упорядоченный режим знания. Постепенно секс становиться общим и беспокоящим смыслом, пронизывающим все наши действия и все наши существование, «всеобщее значение, универсальная тайна, нескончаемый страх». Чтобы эта форма власти осуществлялась, она в гораздо большей степени, чем старые запреты требует внимательных и даже любопытствующих присутствий, она предполагает разного рода общности, она действует через разного рода обследования и наблюдения, она нуждается в обмене дискурсами через вопросы вымогающие признания, и через откровенности выходящие за пределы вопросов. Здесь признание гарант статуса, ценности, идентичности субъекта. Истина, которая является как нечто недоступное, извлекается из глубин себя. Конституирование себя в качестве субъекта через процедуры признания, которое предполагает другого оценивающего, признающего, направляющего, где истина обо мне самом должна быть сформулирована и подкреплена подлинностью высказываемого. «Признание – это такой дискурс, ритуал». Этот истинный дискурс производит действие в том, кто его выговаривает, конституируя его через практику признания. Эта практика распространилась через процедуры покаяния, наставничества, врачевания в отношения между детьми и родителями, учениками и педагогами, пациентами и врачами, преступниками и судьями. Истиной о сексе (о моем сексе) располагает другой, который знает то, чего не знаю я. О причинах действующих внутри меня, о бессознательном, о том каким я должен быть – всем этим заведуют властные отношения сил, которые в свою очередь и производят эту истину, формализуясь, превращаются в то, что Делез называет «машинами». Машины занимают и заселяют каждый кусочек диспозитива, тогда как сам диспозитив образует ту неделимую среду, сплошная протяженность которой распределяется без разрыва между конкретными машинами. «Машина всегда обладает той истиной, которую получает в зависимости от условий своего создания»[30]. Диспозитив осуществляет функцию разметки, стратификации знания, это принцип организации реального в целое. Стратификация знания проходит по линиям взаимодействия между стратифицированным и не стратифицированным. Силовые отношения или власть, являясь нестабильными, исчезающими, виртуальными не поддаются формализации, упорядочиванию, но они, тем не менее, становятся условием стратификации знания, обеспечивают распространение и формализацию знания в упорядоченное целое, которое определяется присущими каждой страте комбинациями зримого и высказываемого. Диспозитив находится в постоянном соприкосновении с линиями внешними ей, где образуются очаги сопротивления, новые взаимоотношение сил. «Это неоформленное внешнее есть битва, оно похоже на зону турбулентности и урагана, где мечутся отдельные точки и завязываются новые отношения между ними»[31]. Диспозитив как имманентная причина осуществляет конкретные взаимодействия через интеграцию, дифференциацию и актуализацию своих же следствий. Знание движется между двумя формами актуализации: между выражением и содержанием, между дискурсивным и недискурсивным, между высказываемым и зримым. Между этими же формами обнаруживается разрыв или как говорит Фуко «не-место», между ними существует трансверсально (диагонально) действующее соотношение сил, в которых образуются точки мутации, сопротивления, творчества обеспечивающие последовательность сменяющих друг друга диспозитивов или страт внутри них. Мышление происходит в промежутке, в разрыве между видением и говорением, и, следовательно, сам человек занимает этот промежуток и определяется силами составляющими его. «Речь идет о составляющих силах человека: с какими другими силами они сочетаются, и какое соединение из этого получается?»[32]. Силы в человеке подразумевают лишь только определенные места, точки приложения, некую область существующего при взаимодействии с иными силами образующие различные его модусы. Линия внешнего с множественностью точек мутации, или взаимоотношения власти, определяющие подвижность стратифицируемого – это движущаяся материя, «оживляемая перистальтическими движениями, складками и изгибами, образующими внутреннее: это не нечто иное, отличное от внешнего, это как раз и есть внутреннее внешнего»[33]. Начиная с XIX века силы внешнего через измерение конечного по его отношению к бесконечному начинают стягивать его, образуя некую глубину, в которой размещается человек. В этом разрыве в связях внешнего, в этом искажении стратифицированного знания, в движении между позитивностями и занимает свое место человек. Разрыв, результатом которого становятся складки, рефлексия; складка внешнего (образующая Я) детерминируется процессом субъективации, то есть «местами, через которые проходит складка». Делез говорит о четырех «складчатых зонах», четырех складках субъективации: это материальная компонента нас самих; соотношение сил в собственном смысле слова (потому что соотношение сил образует складку); затем складка знания или истины (она образует отношение истинного к нашей сущности и удостоверяет ее подлинность) и последняя складка, это складка самого внешнего. Складки эти изменчивы, существуют в разных ритмах, а их вариации образуют различные модусы субъективации/идентификации. Основополагающая идея Фуко состоит в том, что измерение субъективности является производным от власти и от знания, но не зависит от него. Субъект представляет собой переменную, набор переменных высказывания, это функция, производная от самого высказывания. В «Археологии знания» Фуко осуществляет анализ этой функции-субъект, который представляет собой место или позицию, которые сильно меняются от типа, от порога высказывания, от взаимоотношений сил определяющих поле выразимости и поле видимости. Пока функционировала «форма-Бог» человека еще не было, когда появляется «форма-человек» Бог умирает и возникает вопрос, какая новая форма из взаимоотношений сил человека с силами внешнего получиться, которая уже не будет ни Богом, ни Человеком. Это проблема, которая была сформулирована Ницше в вопросе о «сверхчеловеке». Какое соединение сил внешнего с силами внутреннего образует новую форму? И что это будут за силы? Делез говорит о том, что вероятно субъекты буду теперь производиться не за счет складки или разглаживания, а при помощи чего-то напоминающего Сверх-складку, «о которой свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку «только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя». Впрочем, разве «конечно-неограниченное» или сверхскладку не вычерчивал уже Ницше, назвав их «вечным возвращением»»?[34]. Примером такой онтологии «Сверх-Складки» является психоанализ Ж. Лакана, в котором субъект появляется в результате или в месте смещения, фундаментальной деформации, сбоя в процессе символической репрезентации реального. Человек, как эффект идеологического по своей механике отчуждения, происходящего в процессе символизации Реального и, одновременно идеология как единственная форма реализации субъективности, - основные темы книги С. Жижека «Возвышенный объект идеологии». Глава 3. Функция-субъект Вступая во взаимоотношения со знанием, власть порождает какую-то истину, поскольку показывает и побуждает говорить, она порождает истину в виде проблемы. Проблематизация секса разворачивает два процесса постоянно отсылающие один к другому: истина как то, что спрятано глубоко в нас, должна проявиться, показаться и, в то же самое время, она должна сказать нам истину о нас самих. Из этой игры и конституируется субъект, знание о нем; вокруг вопроса о сексе выстраивается наука, способная сказать нам о нас самих, о том, что недоступно, но что составляет позитивное условие его существования. «Истина субъекта», оказывается неким коррелятом процедур власти являющими собой разного рода техники жизни. Имплантация правил диспозитива сексуальности в технологии производства субъективности превращает сексуальность в шифр индивидуальности. Фуко показывает, что выведение в дискурс секса подчиняется механизму постоянного побуждения особой формы власть-знания по принципу рассеивания и насаждения разнообразных форм сексуальности через инстанции производства дискурса, производства власти, производства знания. Императивом этого всеобщего побуждения с конца XVI века может быть формула: «Говорят все» (себе самому и другому). Эти техники проговаривания, анализа, слежки за самим собой порождаются определенными механизмами власти в рамках которых будут установлены совсем иные модальности отношения к себе. К XVIII веку побуждение говорить о сексе разворачивается от исповедальных практик признания до политических, экономических, технических практик в форме анализа, учета, классификации и спецификации. Секс - это не только то о чем следует говорить, но и то чем следует управлять для наилучшего блага, для наращивания как индивидуальных так и коллективных сил. Регуляция секса производится с помощью дискурсов полезных и истинных - через знание (регуляция рождаемости через морально-религиозные и политико- экономические дискурсы; педагогизация через попытку определить различные способы умолчания или распределение дискурса о сексе). Проект выведения в дискурс секса сформировался в традиции аскетизма и монашества, с появления и развития техник признания, состоявших не только в том, чтобы сознаваться в своих поступках, но стараться превратить всякое свое желание в дискурс. Начиная с классической эпохи, происходит постоянное усиление и возрастание значимости дискурса о сексе. Дискурса сугубо аналитического, ориентированного на достижение многочисленных эффектов перемещения, интенсификации, реориентации и изменения по отношению к самому желанию. Эта техника была поддержана и задействована новыми механизмами власти, для функционирования которых дискурс о сексе стал исключительно важным. «К XVIII веку рождается политическое, экономическое, техническое побуждение говорить о сексе. И не только в форме анализа, учета, классификациии и спецификации, в форме количественных или причинных исследований. Принимать секс «в расчет», держать о нем речь, которая была бы не просто моральной, но и рациональной»[35]. Дискурсы о сексе размножаются не помимо или вопреки власти, но именно там где она осуществляется. Императив, предписывающий каждому превращать свой секс в непрерывный дискурс, размножается и трансформируется в разнообразных механизмах, которые через порядки экономики, педагогики, медицины, правосудия побуждают, извлекают, оборудуют, институционализируют дискурсы о сексе. Фуко говорит о новом типе власти, выступающей не в форме закона, не в качестве последствия действия какого-то определенного запрета, но осуществляющий свое действие через умножение отдельных форм секса. Власть не фиксирует границу, но изобретает различные формы и поля дискурса, следуя за ними по линиям бесконечного внедрения. Власть не исключает сексуальность, но внедряет ее как способ спецификации индивидов. «Власть не старается избежать сексуальности, но притягивает ее вариации посредством спиралей, где удовольствие и власть друг друга усиливают; не устанавливает барьеры, но оборудует места максимального насыщения. Она производит и фиксирует сексуальную разнородность»[36]. Желание – это не столько враг, сколько опора. Власть перемещается вдоль всей этой опоры, умножая свои промежуточные пункты и свои действия, в то время как ее цель расширяется и разветвляется, продвигаясь в глубь реального теми же путями, что и сама власть, сооружающая линии бесконечного внедрения. Власть функционирует как призывной механизм – она притягивает, извлекает те странности, за которыми неустанно следит. Удовольствие и власть не противостоят друг другу, но следуют друг за другом, чередуются друг с другом и усиливают друг друга. Фуко описывает четыре функции реализации власти в производстве диспозитива сексуальности: 1. через линии бесконечного внедрения власти на микроуровнях; 2. через производство и спецификацию сексуальных отклонений, что ведет за собой спецификацию индивидов, «погружение извращений в тела»; 3. через сенсуализацию власти, что проявляется в медикализации, педогагизации, психиатризации сексуальности; 4. через интенсификацию диспозитива сексуальности, через насыщение. Власть осуществляет свое действие через умножение отдельных форм сексуальности, через спецификацию отдельных форм периферийной сексуальности и тем самым спецификацию индивидов с помощью сексуальности, через места их максимального насыщения. В XIX веке складывается научный дискурс о сексе, вокруг и по поводу него строится необъятный аппарат производства истины. Фуко выделяет способы, с помощью которых ритуалы признания, в форме которого существовала «истина о сексе» в Средневековье, трансформируется в схемы научного знания: 1. клиническая кодификация способов «заставлять говорить» - процедура признания вписывается в поле научно приемлемых наблюдений. 2. появляется постулат всеобщей и диффузной причинности: «Принцип секса как «причины все и вся» есть теоретическая изнанка технического требования: заставит функционировать в практике научного типа такого признания, которое должно было быть одновременно и тотальным и детальным и постоянным»[37]. 3. принцип латентности присущей сексуальности, позволяющий сочетать принудительность трудного признания с научной практикой. 4. метод интерпретации: истина не заключена в самом субъекте. Она конституируется на двух полюсах: через само признание и его дешифровку. 5. медикализация последствий признания: получение признания и его последствия переписываются в форме терапевтических действий. «Истинное – если оно сказано вовремя, кому нужно, сказано тем, кто является одновременно и его держателем и ответственным за него, - лечит»[38]. Буржуазное общество, складывавшееся в XVIII веке, предприняло попытку сформулировать о сексе фундаментальную истину. Появился целый арсенал инструментов, чтобы о нем производить истинные дискурсы. Секс вписывается не только в экономику удовольствия, но и в упорядоченный режим знания. Постепенно секс становиться общим и беспокоящим смыслом, пронизывающим все наши действия и все наши существование, «всеобщее значение, универсальная тайна, нескончаемый страх». Чтобы эта форма власти осуществлялась, она в гораздо большей степени, чем старые запреты требует внимательных и даже любопытствующих присутствий, она предполагает разного рода общности, она действует через разного рода обследования и наблюдения, она нуждается в обмене дискурсами через вопросы вымогающие признания, и через откровенности выходящие за пределы вопросов. Здесь признание гарант статуса, ценности, идентичности субъекта. Истина, которая является как нечто недоступное, извлекается из глубин себя. Конституирование себя в качестве субъекта через процедуры признания, которое предполагает другого оценивающего, признающего, направляющего, где истина обо мне самом должна быть сформулирована и подкреплена подлинностью высказываемого. «Признание – это такой дискурс, ритуал». Этот истинный дискурс производит действие в том, кто его выговаривает, конституируя его через практику признания. Эта практика распространилась через процедуры покаяния, наставничества, врачевания в отношения между детьми и родителями, учениками и педагогами, пациентами и врачами, преступниками и судьями. Истиной о сексе (о моем сексе) располагает другой, который знает то, чего не знаю я. О причинах действующих внутри меня, о бессознательном, о том каким я должен быть – всем этим заведуют властные отношения сил, которые в свою очередь и производят эту истину, формализуясь, превращаются в то, что Делез называет «машинами». Машины занимают и заселяют каждый кусочек диспозитива, тогда как сам диспозитив образует ту неделимую среду, сплошная протяженность которой распределяется без разрыва между конкретными машинами. «Машина всегда обладает той истиной, которую получает в зависимости от условий своего создания»[39]. Диспозитив осуществляет функцию разметки, стратификации знания, это принцип организации реального в целое. Стратификация знания проходит по линиям взаимодействия между стратифицированным и не стратифицированным. Силовые отношения или власть, являясь нестабильными, исчезающими, виртуальными не поддаются формализации, упорядочиванию, но они, тем не менее, становятся условием стратификации знания, обеспечивают распространение и формализацию знания в упорядоченное целое, которое определяется присущими каждой страте комбинациями зримого и высказываемого. Диспозитив находится в постоянном соприкосновении с линиями внешними ей, где образуются очаги сопротивления, новые взаимоотношение сил. «Это неоформленное внешнее есть битва, оно похоже на зону турбулентности и урагана, где мечутся отдельные точки и завязываются новые отношения между ними»[40]. Диспозитив как имманентная причина осуществляет конкретные взаимодействия через интеграцию, дифференциацию и актуализацию своих же следствий. Знание движется между двумя формами актуализации: между выражением и содержанием, между дискурсивным и недискурсивным, между высказываемым и зримым. Между этими же формами обнаруживается разрыв или как говорит Фуко «не-место», между ними существует трансверсально (диагонально) действующее соотношение сил, в которых образуются точки мутации, сопротивления, творчества обеспечивающие последовательность сменяющих друг друга диспозитивов или страт внутри них. Мышление происходит в промежутке, в разрыве между видением и говорением, и, следовательно, сам человек занимает этот промежуток и определяется силами составляющими его. «Речь идет о составляющих силах человека: с какими другими силами они сочетаются, и какое соединение из этого получается?»[41]. Силы в человеке подразумевают лишь только определенные места, точки приложения, некую область существующего при взаимодействии с иными силами образующие различные его модусы. Линия внешнего с множественностью точек мутации, или взаимоотношения власти, определяющие подвижность стратифицируемого – это движущаяся материя, «оживляемая перистальтическими движениями, складками и изгибами, образующими внутреннее: это не нечто иное, отличное от внешнего, это как раз и есть внутреннее внешнего»[42]. Начиная с XIX века силы внешнего через измерение конечного по его отношению к бесконечному начинают стягивать его, образуя некую глубину, в которой размещается человек. В этом разрыве в связях внешнего, в этом искажении стратифицированного знания, в движении между позитивностями и занимает свое место человек. Разрыв, результатом которого становятся складки, рефлексия; складка внешнего (образующая Я) детерминируется процессом субъективации, то есть «местами, через которые проходит складка». Делез говорит о четырех «складчатых зонах», четырех складках субъективации: это материальная компонента нас самих; соотношение сил в собственном смысле слова (потому что соотношение сил образует складку); затем складка знания или истины (она образует отношение истинного к нашей сущности и удостоверяет ее подлинность) и последняя складка, это складка самого внешнего. Складки эти изменчивы, существуют в разных ритмах, а их вариации образуют различные модусы субъективации/идентификации. Основополагающая идея Фуко состоит в том, что измерение субъективности является производным от власти и от знания, но не зависит от него. Субъект представляет собой переменную, набор переменных высказывания, это функция, производная от самого высказывания. В «Археологии знания» Фуко осуществляет анализ этой функции-субъект, который представляет собой место или позицию, которые сильно меняются от типа, от порога высказывания, от взаимоотношений сил определяющих поле выразимости и поле видимости. Пока функционировала «форма-Бог» человека еще не было, когда появляется «форма-человек» Бог умирает и возникает вопрос, какая новая форма из взаимоотношений сил человека с силами внешнего получиться, которая уже не будет ни Богом, ни Человеком. Это проблема, которая была сформулирована Ницше в вопросе о «сверхчеловеке». Какое соединение сил внешнего с силами внутреннего образует новую форму? И что это будут за силы? Делез говорит о том, что вероятно субъекты буду теперь производиться не за счет складки или разглаживания, а при помощи чего-то напоминающего Сверх-складку, «о которой свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку «только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя». Впрочем, разве «конечно-неограниченное» или сверхскладку не вычерчивал уже Ницше, назвав их «вечным возвращением»»?[43]. Примером такой онтологии «Сверх-Складки» является психоанализ Ж. Лакана, в котором субъект появляется в результате или в месте смещения, фундаментальной деформации, сбоя в процессе символической репрезентации реального. Человек, как эффект идеологического по своей механике отчуждения, происходящего в процессе символизации Реального и, одновременно идеология как единственная форма реализации субъективности, - основные темы книги С. Жижека «Возвышенный объект идеологии». Глава 4. Стратегия желания и подлинность субъекта Критика идеологии Славоя Жижека, будучи построена на определенной топологии, схеме, лакановском графе желания, своей целью ставит обнаружения фундаментального противоречия, парадокса действительности, иллюзии, которая одновременно и структурирует наше действительное отношение к реальности и сама функционирует как идеологический фантазм. Выявлении иллюзии идентичности, которая на самом деле есть эффект фундаментального идеологического фантазма, фундаментального противоречия, как внутреннего условия любой идентичности. Как известно, Лакан, создавал и разрабатывал свой граф желания исключительно в качестве практической схемы, намечающей структурную организацию данных клинического опыта, « для того чтобы наглядно показать, где располагается желание по отношению к субъекту, определяемому артикуляцией его в означающем». Жижек рассматривает общество как единицу желания в мире означающего, где идеология оказывается выстроенной на материале этого символического порядка (Другого с большой буквы) и непосредственно вплетена в него. В отличие от традиционной критики идеологии, которая представляет идеологию «ложным сознанием», цель психоаналитического подхода - идеологический фантазм, работающий в самой сердцевине социальной действительности. Поддерживает и обеспечивает эту работу фантазма (бессознательного) автоматика символических связей, машины означающего. Работа фантазма состоит в переносе, в регулярной экстериоризации наших переживаний, в ретроактивном поддержании идентичности самого субъекта в идеологическом поле. Жижек описывает механику идеологического фантазма, используя Марксову модель товарного фетишизма. Люди, пользуясь деньгами, осознают, что деньги всего лишь воплощение, материализация системы общественных отношений и, что за отношениями между вещами стоят отношения между людьми. Но в самой своей социальной деятельности – в том, что они делают, они поступают так, как если бы деньги, в их материальности, непосредственно воплощали бы богатство как таковое. Место фантазма оказывается в самой социальной практике, реализующейся по принципу фетишистской инверсии, иллюзии, осуществляющей фундаментальную подмену. Иллюзия эта не является ложным сознанием, не искажает некое гипотетическое знание о действительности, она реализуется в самой действительности, конституируя саму деятельность людей, как трансфер. «Они упускают из виду, они заблуждаются не насчет действительности, а насчет иллюзии – иллюзии структурирующей их действительность, их реальную социальную активность. А эта упущенная, неосознаваемая иллюзия функционирует уже как идеологический фантазм»[44]. Проблема идеологии рассматривается сквозь призму учения Лакана о подлинности субъекта как функции стратегии желания. Исходные условия стратегии желания заключаются в том, что субъект обнаруживает себя перед лицом некой субстанциональной истины (тайны), к которой он не допущен, которая ускользает от него (бесконечно). Субъект, сталкиваясь с загадочным и недостижимым Другим, задается вопросом « Что хочет Другой?» который на самом деле есть вопрос самого Другого. «Деятельность, именуемая психоанализом зиждется на определенной структуре»[45]. На «структуре времени» задаваемой процедурой анализа реализующегося как символическая интеграция и осуществляющего ретроактивную «реализацию смысла» (проработку означающего). Ключевые элементы этой структуры непосредственно взаимосвязаны друг с другом: одни определяется через другие, через отношения элементов, через их движение и направление. Элементы и их отношения и структурируют самого субъекта. Задача Лакана, заключается в дешифровке субъекта, причем такого рода логика изначально конституирована бессознательным. «Бессознательное есть цепь означающих, которая где-то в другом месте («на другой сцене») настоятельно повторяются, проникая в лазейки, предоставляемые ей наличным дискурсом и мышлением, которое тот изнутри формирует»[46]. «Бессознательное структурировано как язык», языковая структура, которая в точности соответствует двум аспектам языка: метафоре и метонимии, т.е. эффектам замещения и комбинации означающих, возникающих в синхроническом и диахроническом измерениях дискурса. Отсюда субъект определяется как «шифтер или индикатив, указывающий в подлежащем высказывания субъект, в смысле того, кто ведет речь. Другими словами, он указывает на субъекта акта высказывания, но при этом отнюдь не означает его». Таким образом, Лакан описывает механизм трансфера. Истина проистекает из неузнавания. Только проработав неузнавание, мы можем открыть подлинную натуру другого и преодолеть собственные недостатки. «Наш путь к истине совпадает с самой истиной». Воображаемое «Я» (тот образ, который представляется нам наиболее привлекательным, это то «какими мы бы хотели бы быть») существует на основе неузнавания своих предпосылок, обусловленных структурой символического порядка. Т.е. воображаемая идентификация строится на некоем осадке, который выпадает в результате символизации Реального в процессе означивания. Продвинувшись слишком далеко в обнаружении истины (недоступного нам Реального) мы рискуем самой своей онтологической устойчивостью. Ибо сама это устойчивость конституируется иллюзией, проистекает из неузнавания. Истина вырабатывается самим анализом, т.е. анализ задает границы значения. Субъект конституируется этим процессом, но не управляет им. Анализ-это символизация воображаемых следов, определяемых Лаканом как «симптом». Симптом предстает перед нами сначала как след, который и останется всегда непонятным, до тех пор, пока анализ не продвинется достаточно далеко. Симптомы смысла не несут, они лишь указатели того, откуда проистекают. Деррида предлагает использовать фрейдовское понятие следа (симптома) вне рамок метафизики присутствия. «След есть стирание себя, своего собственного присутствия, он составляется угрозой или страхом своего непоправимого исчезновения, исчезновения своего исчезновения»[47]. Неузнавание является имманентным условием окончательного достижения истины, более того, оно изначально обладает позитивным онтологическим измерением. Хайдеггер говорит: «Конечность Dasein – разумение бытия - лежит в забытости. Она не есть нечто случайное и преходящее, но образует себя необходимо и постоянно. Любая фундаментально-онтологическая конструкция, нацеленная на раскрытие внутренней возможности разумения бытия, должна набрасыванием вырывать у забытости устанавливаемое наброском. Так что аналитика Dasein с самого начала должна стремиться к усмотрению Dasein в человеке в свете именно того способа бытия человека, который по своей сущности тяготеет к тому, чтобы отставлять Dasein и его разумение бытия, т.е. изначальную конечность, в забытость»[48]. За неузнаванием скрывается наслаждение, а знание приводит к потере этого наслаждения (« наслаждение возможно только при условии некоторого не- знания»). С точки зрения Лакана реальное ядро наслаждения – симптом, сохраняющийся как избыток и постоянно возвращающийся, невзирая на попытки разрешить его анализом, выразить в слове его смысл. Симптом – это шифрованное, кодированное сообщение у которого есть свой адресат. Он изначально формируется ради своего истолкования, для Другого, который и наделяет его смыслом. Даже будучи истолкован он продолжает существовать, потому что симптом – это не только кодированное сообщение для субъекта, но и одновременно способ организации своего наслаждения. Поэтому субъект не в силах отказаться от своего симптома после истолкования. Это шифрованное сообщение скрывает за собой фантазм как сущность наслаждения. Проблему разрешения симптома, сохраняющего свою структуру и после истолкования и после дистанцирования от фантазма Лакан пытался решить через введенное им понятие «синтома». Это такое означающее, которое не включено в некую сеть, а непосредственно наполнено наслаждением. Синтом – это « некоторая конфигурация означающих пронизанная наслаждением», это « наслаждение со смыслом». Только симптом как синтом позволяет субъекту «избежать безумия», «выбрать что-то (образование симптома) вместо ничто (разрушение символического универсума)». Только симптом придает некий минимум устойчивости бытию-в-мире, связывая наслаждение с определенным означающим, с символическим образованием. (В психоаналитической практике – это окончание психоаналитической процедуры, в которой происходит идентификация с симптомом. Пациент способен распознать в Реальном своего симптома единственное основание бытия). «Симптом: патологическая, специфическая конфигурация означающих, некий рубеж наслаждения, инертное пятно, противящееся коммуникации и истолкованию, пятно не могущее быть включенным в движение дискурса, в систему социальных связей, но в то же самое время, являющееся их условием»[49]. Лакан описывает структуру производства субъективности в процессе символизации желания. Процесс субъективации можно рассматривать как одну из составляющих процесса означивания. Именование объекта, идентификация с определенным словом происходит с необходимым разрывом между самим объектом и именем его выражающем. Именование, как и процесс субъективации, происходит опосредовано, ретроактивно. Это – основной смысл элементарной формы графа желания. Промежуток, пустотность образующаяся в процессе включения субъекта в символический порядок порождает некий остаток, который именуется Лаканом objet petit a, как «то, что есть в объекте помимо его самого». Как продукт, как то что остается после процедуры символизации являясь вакуумом и пустотностью – это и есть Реальное, но как исходный пункт, как основание, Реальное – это полнота, без какой бы то ни было нехватки. В качестве изначально утраченного объекта этот остаток до определенной степени совпадает со своей утратой – это есть воплощение пустоты, которая функционирует как объект желания. Он не обладает позитивным содержанием, «это объективация перерыва в реальности, открытого появлением означающего»[50]. Означающее – «это уже не материальный носитель означаемого, абстрактного представления, как у Соссюра», это субститут, восполняющий пустоту, он репрезентирует ее нехватку. Парадокс означающего в том, что он выступает частью репрезентации действительности («восполняет пустоту, дыру в ней»), и одновременно с необходимостью включен в сам факт означивания. Желание артикулируется самим разрывом между означающим и означаемым. Этот остаток на другом уровне (уровень наслаждения в полном графе) трактуется как некое не включенное, выпавшее из означивания наслаждение. «Наслаждение – это то, что не может быть символизировано, его присутствие в поле означающего может быть определено только по дырам и возмущениям в этом поле. Так что единственно возможным означающим наслаждения является означающее нехватки в Другом, означающее неполноты Другого»[51]. Наслаждение сопротивляется символизации, включению в Порядок, так как само по себе принадлежит Реальному как полноте этого наслаждения. Отсюда разрыв, пустота, которая характеризует субъекта, попавшего в сети означающего. Он одновременно принадлежит этому Порядку, Закону, а с другой стороны содержит в себе непроницаемое ядро Реального, которое ускользает от этого символического порядка (Другого). Однако Другой тоже является перечеркнутым фундаментальной невозможностью, структурированной вокруг некоей недостижимой/травматической сущности, вокруг нехватки. Если бы Другой был закрытой структурой, то субъект был бы обречен на радикальное отчуждение от Другого. «Так что именно эта нехватка в Другом позволяет субъекту достигнуть своего рода «раз- отчуждения», названного Лаканом сепарацией»[52]. Сам Другой также является желающим Другим, так как не только субъект, но и Другой сепарированы от объекта барьером языка. Эта нехватка в Другом дает возможность избежать тотального отчуждения в означающем за счет отождествления себя, своей нехватки, с нехваткой в Другом. Этим задаётся возможность реализации подлинности субъекта, через серию любовных уловок. Уловка любви состоит в том, что она накладывает одну нехватку на другую и тем самым нехватка как таковая аннулируется. «Любовью называется жажда целостности и стремление к ней».[53] Мы, пытаясь избежать ответа на вопрос Другого , на разомкнутость желания Другого предлагаем ему себя в качестве объекта его желания. В этом смысле любовь, как отмечал Лакан, является своего рода истолкованием желания Другого. «Следуя некоей своеобразной логике, влюбленный субъект воспринимает другого как Целое (наподобие осеннего Парижа), и в то же время это Целое кажется ему чреватым неким остатком, какого ему не высказать; он воображает, что другой хочет быть любимым, как того хотел бы он сам, - не за то или иное из своих качеств, но за всё в целом, и эту целостность он ему и дарует в форме некоего пустого слова, ибо Все в целом невозможно инвентаризировть, не приуменьшив»[54]. Субъект – это истерическая фигура, конституируемая в поле означающего вокруг того, что избегает этого означивания (травматическое ядро). В символическом порядке, субъект идентифицируясь с Другим (Идеал-Я), отождествляется с особыми его качествами в противоположность его воображаемой идентификации (Я идеальное), где субъект идентифицируется с другим в том, в чем он похож на него, с его образом. Субъект, идентифицируясь с Другим, пытается занять в системе интерсубъективных отношений место нехватки Другого. Поэтому Другой предстает перед нами как «…в самом деле прекрасный и нежный и полный совершенства и достоинства и зависти».[55] В этом заключается парадокс любви. «Постоянная мысль влюбленного: другой должен мне то, в чем я нуждаюсь»[56]. Субъект хочет быть желаем, любим, признаваем со стороны другого, он хочет быть тем, чем является для него другой. «Душа каждого хочет чего-то другого: чего именно она не может сказать и лишь догадывается о своих желаниях, лишь туманно намекает на них».[57] В процессе субъективации субъект получает свою подлинность в Другом. Но это возможно в том случае, если Другой такая же расщепленная незамкнутая структура. Поэтому Лакан говорит, что не существует Другой, субъект, язык, но лишь симптом обладает позитивной устойчивостью. Вопрос Другого «Чего ты хочешь?» затрагивает в субъекте нечто интимное и, потому сам вопрос неприличен. Неприличен своим Реальным измерением – «Чего ты на самом деле желаешь?». Субъективация есть результат этого вопроса. Субъект, будучи конституируемый вокруг непостижимого травматического события, повлекшего за собой расщепление субъекта ($), стремится восполнить этот разрыв, пустотность. В этом и состоит суть желания субъекта как такового. Налагаемый на него во время субъективации символический мандат закрепляет за ним место в этом поле символического (Другого). Причем процесс этот произволен и не зависит от объективных качеств субъекта. Благодаря этому мандату, субъект занимает своё место и легитимность в системе интерсубъективных символических отношений. Но возникает вопрос, вопрос со стороны Другого «Почему ты занял это место?», «Что ты хочешь?». Символический мандат одновременно удостоверяет подлинность субъекта в системе символического, конституирует его желание и истеризирует своим вопросом. Элементом, скрывающим невозможность ответа на поставленный вопрос является фантазм. Фантазм экранирует фундаментально бессилие субъекта, т. е. Реальное невыносимое в своей полноте. Эта конструкция, которая призвана укрыть субъекта от Реального Желания. Фантазм есть история, сценарий, который помогает избежать пустотность, пробел между вопросом Другого и невозможностью ответа на него. Поэтому за фантазмом нет ничего, кроме фундаментального бессилия заключенного в самом субъекте. С другой стороны, только благодаря фантазму и возможно желание, оно выстраивается вокруг него. «Всякий человек желает того, чего нет налицо, чего он не имеет, что не есть он сам и в чем испытывает нужду».[58] Субъект, как субъект желающий получает свою подлинность благодаря этой иллюзии, он обусловлен ею и укоренен в порядке символического (Другой). Недостижимая Вещь фантазма, фантазматический объект восполняет нехватку в Другом (в порядке означающего) – занимает место отсутствующего фантазма. Субъект есть ничто иное, как невозможность его знаковой репрезентации. «Субъект – это пустое место, открывающееся в Другом вследствие неудачи этой репрезентации»[59] . Субъект напрямую соотносится со своей собственной невозможностью, его ограниченность есть позитивное условие пребывания в символическом. Символическая репрезентация деформирует субъекта, она является сбоем, неудачей: субъект не в состоянии найти такое означающее, которое было бы его собственным. Он говорит нечто иное, нежели желал или намеревался сказать. Субъект означающего есть как раз нехватка, невозможность найти означающее, которое стало бы его собственным: неудача его репрезентации есть его позитивное условие. Поток означающих, приобретает свое поле значения после введения в их цепь господствующего означающего, то, что Жижек называет «жестким десигнатором». Жесткий десигнатор – стабилизирует, останавливает скольжение означающих той или иной идеологической формы, сам по себе является чистым перформативом, его значение совпадает с актом его провозглашения. Это означающее без означаемого. Таким образом, идеологические универсалии, скрепляющие поле идеологии – перформативы. «Идеология – репрезентирует инстанцию чистого означающего в поле значения и воспринимается в поле идеологических значений как точка максимального значения, собирая вокруг элементы этого поля»[60]. Идентичность конкретного идеологического поля поддерживается внедрением определенных «узловых точек»(«point de caption»). Однако «пристегивание» плавающих означающих происходит только при условии определенной инверсии. Смысл которой в том, что сами «вещи» обращаются к слову на уровне самого означающего, чтобы уяснить себя в своей целостности. Это справедливо относительно любых так называемых «масс-медиальных» символов. Например: идеологическое видение Америки получает свою целостность, идентифицируясь с означающим «кока». «America,this is coke!»- означающее, идеологический образ страны. Но нельзя перевернуть и прочитать данный слоган как «coke, this is America!» «Единственный ответ на вопрос «Что есть кока?» уже дан в рекламном ролике: это безличное «оно»(«it») – это «реальная вещь, недостижимый «Икс», объектно-ориентированное желание»[61]. Результатом символической или воображаемой идентификации (интерпелляции) являются остатки, существование которых включают производство желания, дает место фантазму как попытке преодолеть эту неполноту, этот разрыв в Другом. «Жесткий десигнатор» задает идентичность данного объекта и направлен к недостижимой сущности Реального, к тому «что есть в объекте, помимо самого объекта». «Жесткий десигнатор» есть коррелят «objet petit a». Любая символизация, в конечном счете, является произвольной, так как Реальное не дает оснований для своей непосредственной символизации, поэтому конкретные исторические обстоятельства есть результат объединения их под «чистое означающее». Причем само это подведение под «чистое означающее» только и придает единство нашему восприятию. Сам горизонт идеологического поля значения поддерживается «чистым», лишенным значения означающим. Под анализом идеологии, прежде всего, понимают анализ того способа, каким она функционирует как дискурс, способ тотализации, трансформации «батареи означающих». «Тот способ, каким дискурсивные механизмы конституируют поле идеологического значения». Последним основанием идеологии является пред-идеологическая сущность наслаждения – objet petit a. Жижек в критике идеологии выделяет две взаимосвязанные процедуры: дискурсивная процедура и процедура выведения наслаждения. Дискурсивная процедура осуществят деконструкцию наивного восприятия идеологического текста, т.е. процедура демонстрирующая, что идеологическое поле есть результат тотализации означающих посредством введением определенных узловых точек. А процедура выведения наслаждения артикулирует тот способ, каким идеология включает в себя, использует пред-идеологическое наслаждение, которое структурируется фантазмом. Жижек демонстрирует необходимость дополнения анализа дискурса анализом логики наслаждения на особом примере, который является «чистой инкарнацией идеологии как таковой», на примере антисемитизма: «Общества не существует и еврей – симптом тому». На дискурсивном уровне, это, прежде всего смещение: не общество само по себе является парадоксальным, основанным на антагонизме, а что разложение его сосредоточено в определенной части – в евреях. Это смещение поддерживается сгущением: евреи наделяются противоречивыми характеристиками. На уровне выведения наслаждения – это фантазм, прикрывающий невозможность существования целостного, не расколотого общества. Понятие социального фантазма является необходимым дополнением понятия антагонизма (пропасть, разрыв). Фантазм – это способ, каким маскируется пропасть антагонизма. Задача социально-идеологического фантазма – создание такого видения, в котором «общество существует», в котором оно не расколото на части и отношения между этими частями являются взаимосогласованными. «Фантазм – это то средство идеологии, которое позволяет ей заранее принимать в расчет свои огрехи»[62]. Социальное поле неполное, структурируется вокруг конститутивной невозможности. Любая устойчивая идентификация в этом поле невозможна. Функция идеологического фантазма в том, чтобы скрыть эту невозможность. Идеология – это не просто «ложное сознание», иллюзорная репрезентация действительности, но сама эта действительность, которая должна пониматься как идеологическая, в которой индивиды не сознают своей логики, не сознают, что они делают. Идеология предполагает превратное понимание собственных предпосылок, дистанцию, разрыв между социальной действительностью и искаженным представлением о ней, она вписана в саму суть действительности. Идеология структурирует саму социальную действительность на уровне идеологического фантазма. Идеологическая ситуация возникает тогда, когда люди не сознают, что они делают на самом деле, когда у них складывается ложное представление об окружающей их социальной действительности. Иллюзия одновременно и структурирует наше отношение к действительности, и функционирует как идеологический фантазм. Фундаментальный уровень идеологии – это не уровень, на котором действительное положение вещей предстает в иллюзорном виде, а уровень (бессознательного) фантазма. На этом уровне работает механизм трансфера – предположение истины и смысла за травматическим явлением Закона. Единственным основанием власти Закона оказывается акт его провозглашения. Чтобы закон функционировал в бессознательное должна быть вытеснена его зависимость от акта своего провозглашения. Действительность – это фантазматическая конструкция, позволяющая нам замаскировать Реальное нашего желания. Идеология – это не призрачная иллюзия для укрытия от невыносимой действительности, это фантазматическая конструкция, служащая опорой самой действительности. Иллюзия структурирует реальные общественные отношения и скрывает непостижимую реальную сущность (социальное измерение неподдающиеся символизации). Функция идеологии не в том, чтобы предложить нам способ ускользнуть от действительности, а в том, чтобы представить саму социальную действительность как укрытие от некоей травматической, реальной сущности. Идеологизация и есть символизация Реального, превращение его в осмысленную целостность, включение в порядок Другого. Если в рамках картезианской традиции «субъект» рассматривался как некая субстациональная целостность, как суверенный носитель сознания и самосознания и как ценностная точка отсчета в культуре, то, по Лакану, напротив, субъект предстает как функция культуры, как точка пересечения различных символических структур и как точка приложения сил бессознательного. «Психоаналитический опыт вновь открыл в человеке императив Слова – закон, формирующий человека по своему образу и подобию»[63]. Не культура является атрибутом индивида, а индивид оказывается «атрибутом» культуры, говорящей при помощи субъекта. Само же по себе «субъект» есть «ничто», некая пустота, заполняемая содержанием символических матриц. Главенствующие означающие – все элементы графа желания – структурируют поле социальной реальности, например, в проблеме антисемитизма. Термин «идеология» еще одно пустое означающее, структурирующее вокруг себя поле социальной реальности, также как, субъект – пустое означающее, вокруг которого выстраивается схема (онтология) его подлинности. Подлинность субъекта у Лакана представляет собой сочетание симптомов, наложение различных векторов и по сути ситуативно. Подлинность в определенном смысле - это фикция, но вписанная в определенную структуру реализации желания. Подлинность реализации субъектом своего собственного места задается у Лакана машиной производства желания сопряженной с проблематикой отчуждения. Лишь в постоянном соотнесении с вопросом Другого, с оглядкой в его сторону индивид обретает себя в своей целостности. С самого своего рождения человек занимает место, которое до него уже было занято, и как показал Лакан, начинается это отчуждение еще с младенчества – со стадии зеркала. «Стадия зеркала представляет собой драму, которая фабрикует для субъекта, попавшего на приманку пространственной идентификации, череду фантазмов, открывающуюся расчлененным образом тела, а завершающуюся формой его целостности, которую мы назовем ортопедической, и облачением, наконец, в ту броню отчуждающей идентичности, чья жесткая структура и определит все его дальнейшее умственное развитие»[64]. Субъект как ответ Реального на вопрос Другого тем самым приобретает статус субъекта истерического. Процесс интерпелляции/субъективации представляет собой попытку уклониться от травматического по своей сути процесса символизации через серию подходящих идентификаций. Но, тем не менее, именно это угрожающая сила является положительным условием любой идентификации до идентификации, структурирует нашу позитивную устойчивость. У Фуко положительная идентификация субъекта возможно лишь через игру истинного и ложного во властных отношениях сил того или иного диспозитива. Вообще-то субъекта здесь тоже можно понимать как ответ, но ответ, подразумеваемый в самом вопросе через игры сил пронизывающих человека и среду, в которой он располагается. Сам вопрос задает поле идентичностей через точки творчества и мутации. Здесь возможна двоякая форма реализации субъективации: как та, что вписана в сами властные отношения сил формирующих пространство выразимости и видимостей; и как та, которая или еще не попала под эти взаимоотношения или находиться в процессе мутирования старых отношений. Или как та, что складываясь (углубляясь) субъективируется или же наоборот разглаживаясь, рискует самой своей идентичностью или подлинностью. В лакановском концепте субъективности положительная идентификация возможна лишь в случае тотальной ясности относительно факта своей собственной зависимости от порядка символичекого, Закона, имени отца, что в этом случае грозит потерей самой этой устойчивости. И как таковая сама идентичность, поддерживаемая этими структурами как зависимая и не самополагающая, может рассматриваться как изначально неудачная. Заключение. Итогом работы Фуко можно назвать его проект возрождения практики заботы о себе, смысл которой в том, что человек должен создать собственный модус самообладания, свободно изобрести себя. Тут нужно подчеркнуть, что само понятие стратегии идентичности изобретено Фуко, который понимал видел в стратегиях идентичности единственный способ ускользания от микровоздействий власти-знания. У Лакана, субъект предстает как функция культуры, как точка пересечения различных символических структур и как точка приложения сил бессознательного. Не культура является атрибутом индивида, а индивид оказывается «атрибутом» культуры, говорящей при помощи субъекта. Само же по себе «субъект» есть «ничто», некая пустота, заполняемая содержанием символических матриц. Подлинность субъекта у Лакана представляет собой сочетание симптомов, наложение различных векторов и по сути ситуативна. Подлинность в определенном смысле - это фикция, но вписанная в определенную структуру и стратегию реализации желания. Стратегия идентичности реализуется в особой психоаналитической процедуре субъективации\интерпелляции результатом, которой состоит в том, что субъект уже не постулирует себя как субъекта и, таким образом аннулирует последствия изначального травматического опыта Как справедливо указывает Б.В. Марков: «Речь идет о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологической парадигмы, т.е. о кризисе антропологического мышления, ищущего основания культуры в идее или в природе человека»[65]. Заключение. Итогом работы Фуко можно назвать его проект возрождения практики заботы о себе, смысл которой в том, что человек должен создать собственный модус самообладания, свободно изобрести себя. Тут нужно подчеркнуть, что само понятие стратегии идентичности изобретено Фуко, который понимал видел в стратегиях идентичности единственный способ ускользания от микровоздействий власти-знания. У Лакана, субъект предстает как функция культуры, как точка пересечения различных символических структур и как точка приложения сил бессознательного. Не культура является атрибутом индивида, а индивид оказывается «атрибутом» культуры, говорящей при помощи субъекта. Само же по себе «субъект» есть «ничто», некая пустота, заполняемая содержанием символических матриц. Подлинность субъекта у Лакана представляет собой сочетание симптомов, наложение различных векторов и по сути ситуативна. Подлинность в определенном смысле - это фикция, но вписанная в определенную структуру и стратегию реализации желания. Стратегия идентичности реализуется в особой психоаналитической процедуре субъективации\интерпелляции результатом, которой состоит в том, что субъект уже не постулирует себя как субъекта и, таким образом аннулирует последствия изначального травматического опыта Как справедливо указывает Б.В. Марков: «Речь идет о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологической парадигмы, т.е. о кризисе антропологического мышления, ищущего основания культуры в идее или в природе человека»[66]. Список литературы Барт Р. «Избранные работы», М.1994 1. Барт Р. «Фрагменты речи влюбленного», М.1999 2. Жижек С. «Возвышенный объект идеологии», М.1999 3. Делез Ж. «Фуко», М.1998 4. Делез Ж. «Критическая философия Канта: учения о способностях. Бергсонизм. Спиноза», М.2000 5. Делез Ж., Гваттари Ф. «Что такое философия?», М., СПб,1998 6. Деррида Ж. «Письмо и различие», СПб,2000 7. Кант И. «Антропология с прагматической точки зрения», СПб, 1999 8. Кант И. «Критика чистого разума», М.1994 9. Кожев А. «Идея смерти в философии Гегеля», М.1998 10. Лакан Ж. «Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда», М.1997 11. Лакан Ж. «Телевидение», М., 2000 12. Лакан Ж. «Функция и поле речи и языка в психоанализе», М.1995 13. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. «Словарь по психоанализу», М., 1996 14. Марков Б.В. «Философская антропология», СПб, 1998 15. Ницше Ф. Сочинения в 2-х т., М., 1990 16. Платон Собрание сочинений в 4 т., Т.2, М.1993 17. Подорога В. «Феноменология тела», М.1995 18. Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века., СПб, 1994 19. Фрейд З. Лекции по психоанализу. М., 20. Фрейд З. «Я и ОНО»Труды разных лет., кн.1,2., Тбилиси, 1991 21. Фуко М. «Археология к знания», Киев, 1996 22. Фуко М. «Воля к истине: по ту сторону знания власти и сексуальности. Работы разных лет», М.1996 23. Фуко М. «Герменевтика субъекта» в кн. «Социо-логос», М.1991 24. Фуко М. «Забота о себе», М.-Киев, 1998 25. Фуко М. «Надзирать и наказывать», М.1999 26. Фуко М. «Слова и вещи», СПб, 1994 27. Хайдеггер М. «Бытие и время», М.,1997 28. Хайдеггер М. «Кант и проблема метафизики», М., 1997 ----------------------- [1] Ж. Делез, Ф. Гваттари «Что такое философия?», стр.63-64 [2] М.Фуко «Слова и вещи» стр.33 [3] М.Фуко «Слова и вещи» стр.34 [4] М.Фуко «Слова и вещи» стр.339 [5] М.Фуко «Археология знания», стр. 123 [6] М.Фуко «Слова и вещи» стр.339 [7] И. Кант «Критика чистого разума», стр.59 [8] М. Хайдеггер «Кант и проблема метафизики», стр.120 [9] М.Фуко «Слова и вещи», стр.344 [10] М.Фуко «Археология знания», стр167 [11] Ж. Деррида «Письмо и различие», стр.73 [12] М.Фуко «Слова и вещи» стр.348 [13] М.Фуко «Слова и вещи» стр.353 [14] М. Бланшо Опыт-предел, в кн. «Танатография Эроса», стр.71 [15] М. Хайдеггер «Кант и проблема метафизики», стр.136 [16] Ж. Деррида «Письмо и различие», стр.54 [17] М.Фуко «Воля к истине» стр.40 [18] М.Фуко «Воля к истине» стр.43 [19] М.Фуко «Герменевтика субъекта», стр.292, в кн. «Соцои-логос» [20] М.Фуко «Забота о себе», стр.59 [21] Платон «Федон», Собрание сочинений т.2, стр.68 [22] М.Фуко «Забота о себе», стр.76 [23] Платон «Пир», Собрание сочинений т.2, стр.119 [24] Ж.Делез «Фуко», 131 [25] М. Фуко «Герменевтика субъекта», стр.307 [26] М.Фуко «Воля к истине» стр.119 [27] М.Фуко «Воля к истине» стр.147 [28] М.Фуко «Воля к истине» стр.166 [29] М.Фуко «Воля к истине» стр.168 [30] Ж.Делез, Ф. Гваттари «Что такое философия?» стр.40 [31] Ж.Делез «Фуко» стр.157 [32] Ж.Делез «Фуко» стр.117 [33] Ж.Делез «Фуко» стр.127 [34] Ж.Делез «Фуко» стр.170 [35] М.Фуко «Воля к истине» стр.119 [36] М.Фуко «Воля к истине» стр.147 [37] М.Фуко «Воля к истине» стр.166 [38] М.Фуко «Воля к истине» стр.168 [39] Ж.Делез, Ф. Гваттари «Что такое философия?» стр.40 [40] Ж.Делез «Фуко» стр.157 [41] Ж.Делез «Фуко» стр.117 [42] Ж.Делез «Фуко» стр.127 [43] Ж.Делез «Фуко» стр.170 [44] С. Жижек «Возвышенный объект идеологии», стр.40 [45] Ж.Лакан «Ниспровержение субъекта и диалектика желания в бессознательном у Фрейда» в кн. Инстанция буквы, стр.148 [46] Ж.Лакан «Функция и поле речи и языка в психоанализе», стр.77 [47] Ж.Деррида «Письмо и различие», стр.291 [48] М. Хайдеггер «Бытие и время», 136 [49] С. Жижек «Возвышенный объект идеологии», стр. 65 [50] Жижек С. «Возвышенный объект идеологии», стр.101 [51] Жижек С., там же, стр.128 [52] Жижек С. там же стр.134 [53] Платон «Пир», Собрание сочинений т.2, стр.101 [54] Р. Барт «Фрагменты речи влюбленного», стр.170 [55] Платон там же, стр.114 [56] Р.Барт там же, стр. 149 [57] Платон «Пир», Собрание сочинений т.2, стр.101 [58] Платон «Пир», Собрание сочинений т.2, стр.110 [59] Жижек С. там же стр. 208 [60] С. Жижек «Возвышенный объект…», стр. 103 [61] С. Жижек. там же, стр.102 [62] Жижек С. «Возвышенный объект…» стр. 132 [63] Ж.Лакан «Функция и поле речи языка в психоанализе» стр.91 [64] Ж.Лакан «Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда» стр.11 [65] Б.В. Марков «Философская антропология», стр.43 [66] Б.В. Марков «Философская антропология», стр.43 Страницы: 1, 2 |
|