Буддизм – самая древняя из трёх мировых религий. Когда христианство делало первые шаги, его история насчитывала уже пять веков. Он получил всеобщее признание в Индии и начал быстро распространяться за её пределы. Когда в VII в. н.э. возникал ислам, буддизм был уже господствующей религией в большинстве азиатских стран. В общественной жизни этих стран роль его была ничуть не меньше, чем роль христианства в странах Европы и Америки.

Однако европейцы «открыли» для себя буддизм относительно недавно, хотя португальские, голландские, английские колонизаторы встретились с этим видом «идолопоклонства», как тогда именовали все нехристианские религии, с самого начала своего вторжения в страны Востока. Особую роль буддизм сыграл в жизни Тибета, где он стал не только системой верований, но и охватил всю жизнь народа, стал её смыслом.

Основная цель дипломной работы – освещение истории развития тибетского буддизма с момента проникновения его в Тибет до наших дней. В соответствии с этим в работе решаются следующие задачи:

определить место буддизма в истории и культуре Тибета;

исследовать буддийские школы Тибета;

проанализировать роль далай-лам в церковной иерархии и в доктрине тибетского буддизма;

выделить главные особенности тибетского буддизма.

Обращаясь к характеристике источников, следует отметить, что при изучении сравнительно большого и богатого событиями периода истории тибетского буддизма были выявлены различные группы источников, в которых рассматривается само буддийское учение [1]. Ганчжур и Данчжур составляют тибетский буддийский канон. Ганчжур содержит сочинения которые в буддийской традиции рассматриваются как проповеди или наставления Будды Шакьямуни. Данчжур же включает трактаты, написанные историческими лицами – древнеиндийскими и тибетскими учёными – как комментарии отдельных текстов Ганчжура, а также самостоятельные научные сочинения индийских и тибетских авторов по различным отраслям наук, содержащие описания взглядов различных религионо-философских школ.

Ко второй группе относятся источники, из которых можно узнать о развитии буддизма во взаимосвязи с политической историей Тибета 1. Сумба-кханбо дал характеристику развития буддийских школ Тибета, видя в них проявление одного процесса – распространение буддизма в странах Центральной Азии. Из такого источника как “Дверь, ведущая в учение” можно почерпнуть сведения о проникновении буддизма в Тибет, о развитии буддийской школы-монастыря Сакья, о взаимоотношениях Тибета и Монголии.

Большой вклад в изучение Тибета внёс Н.Я. Бичурин 2. Он с присущей ему тщательностью отобрал, систематизировал и перевёл многочисленные письменные источники, содержавшие богатейших материал, по истории, экономики, культуре древнего и современного ему Тибета.

Отдельная группа источников, где упоминался и описывался тибетский буддизм, была создана в жанре записок или дневников путешествий по Тибе ту 3. Одним из замечательных учёных путешественников был Г.Ц. Цыбиков. Он глубоко понимал общую политическую ситуацию в Тибете. Его труд Буддист-паломник у святынь Тибета содержит также наблюдения о жизни тибетского народа, даёт богатейший материал по истории, этнографии, культуре, религии Тибета. Как говорил С.Ф. Ольденбург: Г.Ц. Цыбиков благодаря европейскому образованию мог отнестись совершенно иначе к Тибету и наблюдать там, где другие только смотрели [2]. Г.Ц. Цыбиков впервые выступил против утвердившегося в востоковедческой литературе мнения о том, что Цзонхава является реформатором буддизма в Тибете, а его деятельность реформацией. В дальнейших буддологических исследованиях начинание Г.Ц. Цыбикова по изучению церковной деятельности Цзонхавы не было продолжено, хотя необходимость в этом в наши дни ощущается всё более и более. Г.Ц. Цыбикова, как исследователя буддизма в Тибете, Монголии, Бурятии отмечало то, что он трезво и критически изучал эту религию, её проявление в повседневной жизни народных масс, духовенства, в государственной политике.

Большой вклад в изучение Центральной Азии внесли Рерихи. Ю.Н. Рерих написал своего рода летопись центральноазиатской экспедиции Рерихов [3]. Он осветил вопросы периодизации тибетского средневековья и дал оценку источникам. Наряду с изучением тибетского средневековья изучал историю школ и течений тибетского буддизма. Не менее значительна заслуга Ю.Н. Рериха в изучении тибетского и монгольского языков. Особое внимание он уделил сбору и обработке материала о современных наречиях Тибета, а также составлению лингвистической карты этого района Азии. Научный труд Ю.Н. Рериха высоко оценён не только в нашей стране , но и за рубежом.

Велики заслуги и Дэви-Неел в изучении тибетского буддизма. Её работы содержат уникальные сведения об отдельных аспектах вероисповедания и мировоззрения тибетцев [4]. Дэви-Неел удалось при прочной опоре на европейскую культуру, связать своё знание Востока с ценностями Запада. Её прямой и широкий подход поначалу не встретил должного признания со стороны французских востоковедов, которые цеплялись за исторические и филологические методики XIX века. Некоторые из них пытались доказать, что Дэви-Неел вообще никогда не была в Тибете. Но когда сами тибетцы читают её книги, они узнают в её описаниях свою страну, её культуру и народности, свою утраченную землю, которую знали. Поражает широта начитанности Дэви-Неел в тибетских текстах и вызывает огромный интерес содержание её переписки с XIII далай-ламой.

Данная тема, «История развития тибетского буддизма» недостаточно разработана в отечественной и зарубежной литературе, хотя интерес к ней постоянно растёт. Обращает на себя внимание обилие работ, посвящённых буддийской философии, психологии и культуре 1. В то же время очевидна скудость литературы, освещающей историю развития тибетского буддизма. Большой интерес вызывает работа Е.И. Кычанова и Л.С. Савицкого 2. В ней авторы описали проникновение буддизма в Тибет, его борьбу с древней религией тибетцев – боном, возникновение института далай-лам. История развития буддизма описана в тесной взаимосвязи с социально-политической жизнью страны.

Что касается отечественной истории, нельзя не отметить импульс для буддологических исследований дали исторические и философские труды конца XIX – начала ХХ века Б.Я. Владимирцов, И.П. Минаева, Ф.И. Щербатского 3. Б.Я. Владимирцов в своем труде поддерживал положение Г.Ц. Цыбикова по характеристике религиозной деятельности Цзонхавы. Б.Я. Владимирцов писал, что Цзонхаву нельзя назвать реформатором буддизма, он является его реставратором, основателем новой школы желтошапачников сфере изучения духовных ценностей Центральной Азии В.И. Корнева, А.Н. Кочетова, Н.Л. Жуковской [5]. А.Н. Кочетовым были рассмотрены обстоятельства и причины возникновения буддизма, критически проанализированы основные положения его вероучения, главные особенности культа. Автор кратко останавливается на направлениях, или школах буддизма, сложившихся в ходе распространения его в странах Азии.

Завершая историографический обзор, можно отметить, что ознакомление с весьма разноплановыми трудами способствует уникальной сущности тибетского буддизма, повлиявшей на характер развития целой страны, став её неотъемлемой частью.

Значение данного исследования объясняется несколькими факторами, главным из них является интерес, который проявляет общество к буддизму как факту традиционной культуры.

Данная дипломная работа состоит из трёх глав. В первой части раскрываются причины проникновения буддизма в Тибет, его становление в качестве господствующей религии. Во второй – различные буддийские школы Тибета. В последней главе раскрыта роль далай-лам в церковной иерархии.

буддизм тибет власть далай лама

Глава I. Проникновение буддизма в Тибет и его развитие

Буддизм проник в Тибет из Индии откуда в V-VI вв. население северных районов переселилось в соседние страны, некоторые перебирались через южные перевалы в Гималаях на территорию Тибета. Главной причиной, заставившей обратиться Тибет к буддизму, по словам В.А. Богословского, был переход от родоплеменного к развитому классовому обществу [6]. Не существует единого мнения о том, когда же буддизм проник в Тибет. Есть сведения о том, что буддисты пытались обратить в свою веру царя Латотори, что вызвало сопротивление со стороны населения и шаманов [7]. Но в основном, исследователи первое появление буддизма в Тибете связывают с именем Сронцзангампо [8]. Особенно подчеркивается роль двух его жён, китайской (объявленной воплощением Белой Тары) и непальской (объявленной воплощением Голубой Тары). Они будто бы привезли с собой статуи будды и другие предметы буддийского культа, которые Сронцзангампо поместил в специально для этой цели выстроенные храмы. В это время в Тибете господствующей религией была религия «бон» или как её еще называли «черная вера». Жрецы религии бон вместе с феодальной знатью значительно ограничивали монархическую власть, поэтому Сронцзангампо пришлось приложить немало усилий, направляемых на укрепление личной власти. Сложились условия, которые потребовали замены старой религии (бон) новой религией. Однако новая религия (буддизм) утвердилась далеко не сразу, только в VIII в. буддизм становится государственной религией [9].

Надо очень осторожно подходить к сообщениям более поздних авторов-буддистов, стремящихся к возвеличиванию Сронцзангампо – первого «царя веры» в Тибете. При этом царе буддизм не играл почти никакой роли в жизни Тибета. Видимо, и «заслуги» Сронцзангампо, если не ограничивались терпимостью к проповеди буддизма, то едва ли были большими, чем простое сочувствие. При нем и длительное время после буддизм был чужд тибетскому народу.

Характерно, что в этот период в Тибете строились только храмы, а не монастыри и отсутствовала таким образом, одна из трёх основ буддизма – община монахов [10]. Позиции бонских жрецов-монахов остались в основном непоколебимыми вплоть до конца VIII в.

Вторая половина VIII в. характерна бурными событиями во внутриполитической истории Тибета. Ещё в первой трети VIII в. в Тибет хлынули толпы монахов-буддистов из Средней Азии, спасавшиеся от арабского нашествия. Однако население Тибета по-прежнему было глухо к проповеди буддизма. Мало того, недовольство тибетского народа иноземными монахами переросло в открытое возмущение, в результате которого и пришельцы и покровительствующие им тибетцы были изгнаны из страны. Позиции буддизма в стране. и без того слабые были настолько подорваны, что один из китайских паломников начала VIII в. отмечал, что в Тибете «не существует ни одного монастыря, и король, так же как и народ, игнорирует совершенно Закон Будды [11].

Обращение населения в буддизм было трудным процессом, затянувшимся на несколько столетий. Даже из скупых сохранившихся источников видно, с какой внутренней борьбой этот процесс был связан.

В 755 г. на престол взошёл малолетний Тисронг, правительство которого возглавили ярые противники буддизма Мажан и Такранукан [12]. Хотя сам новый царь был верующим буддистом, его министры оказались более могущественными. Мажан отправил на Родину китайских и непальских монахов, пресёк распространение буддийской литературы, разгромил множество буддийских храмов.

Считается, что в этот период произошла реформа религии бон, которая была преобразована в соответствии с буддийским каноном. Но, несмотря на это, гонение на буддистов продолжались, и царь мог спасти своих единоверцев, лишь высылая их в отдалённые уголки Тибета. Сам же Мажан утратил бдительность, посчитав, что буддизм окончательно разгромлен. Однако буддисты организовали придворный заговор и избавились от Мажана, заживо замуровав его в гробницу.

Основное значение борьбы Тисронга с группой Мажана состояло не только в том, какая религия – бон или буддизм – будет господствовать в духовной жизни страны, сколько в том, кто будет господствовать в политической жизни страны – вожди аристократических родов или цэнпо” [13].

После победы над Мажаном и его сторонниками Тисронг предпринял ряд мер, призванных укрепить буддизм. Царь Тисронг построил большое количество монастырей и храмов, приказал перевести на тибетский язык ряд священных книг буддизма, по-новому организовал корпорацию ламаистского духовенства и предоставил ей огромные права и привилегии. Все ламы были разделены на три группы: послушников, созерцателей и совершенных [14].

Не довольствуясь услугами тибетских лам, Тисронг приглашал представителей индийского духовенства, которые должны были заниматься богословским обучением лам. Из иностранных наставников приобрёл большую известность Падма Самбава. Под его руководством был построен огромных размеров храм, сооружению которого придавалось такое большое значение, что празднества по случаю его открытия длились три года. Падма обучил тайнам буддийского культа царя и специально подобранных юношей. Обученные, как сообщают тибетские историки, обрели способность совершать чудеса: ездить на солнечном луче, летать как птица, превращать трупы в золото [15].

Покровительствуя буддизму Тисронг в тоже время пытался окончательно покончить с религией бон. В долине Тон-кхар, как сообщается в биографии Падма Самбава и Шантираншита дискутировали с виднейшими сторонниками религии бон [16].

В результате последние потерпели поражение. После этих “дискуссий” религия бон была официально объявлена ересью и запрещена. Цэнпо созвал всех священнослужителей бон и поставил их перед выбором: либо стать буддийскими священниками, либо покинуть страну. Было запрещено приносить в жертву животных. Множество святилищ было частью разрушено, частью превращено в буддийские храмы.

Однако бороться со старой религией было нелегко. Позиции приверженцев религии бон в стране и после убийства Мажана оставались очень сильны. Народные массы по-прежнему были верны старой религии. Лишь часть господствующего класса восприняла буддизм.

Но всё же в упорной многолетней борьбе со старой религией бон буддизм постепенно одерживал первые победы. О положении буддизма в конце VIII в. и о покровительстве ему со стороны центральной власти красноречиво говорят два эдикта цэнпо Тисронга. Тексты эдиктов содержат краткое изложение основных принципов буддизма, из чего можно заключить, что это своеобразная проповедь буддизма со стороны цэнпо. В эдиктах провозглашается незыблемость буддийской веры, говорится и том, что центральная власть в лице цэнпо и советников берёт обязательства снабжать монастыри всем необходимым для их нормального функционирования.

Однако вскоре разгорелась борьба внутри сторонников буддизма на Тибете. Дело в том, что буддизм внутренне не представлял единого целого. Проповедники буддизма приходившие в Тибет из Индии, Китая, Кашмира, принадлежали к самым разным школам.

В 797 г. Тисронг, которому было всего около пятидесяти лет, оказывается отстранённым от власти [17]. Царём становится его сын Мунэ-цэнпо. Он находился у власти менее двух лет и был отравлен своей матерью. Цэнпо стал его брат Содналег. При них упрочила свои позиции при дворе буддийская партия. В окрестностях Лхасы был построен храм Карчунг Лханханг, а в Самьяй приглашена новая группа индийских пандистов для перевода священных текстов с санскрита на буддийский язык. Усиление проповеди буддизма и успехи его распространения вызвали выступления сторонников старой веры. Цэнпо созвал совет министров и местных правителей – вассалов цэнпо, который высказался за продолжение проповеди буддизма, одобрив действия цэнпо. После успешного для цэнпо завершения работы совета это событие было увековечено надписью на колоне, установленной у храма Карчунг Лханханг. В надписи говорилось: «По всему Тибету должны быть открыты двери для изучения и практики Закона (буддизма), и тибетские поданные от высших до низших никогда не должны запирать дверь, ведущую к освобождению, а., наоборот поощрять всех верующих становится ведомыми по пути к освобождению. Более того, те способные, которые постоянно утверждают Учение Благословенного и практикуют его Учение, исполняя труды и обязанности, предписанные колесом Закона, должны считаться хорошими друзьями. Те же, кто принял священство, не могут быть отданы другим в трэны и не должны облагаться тяжелыми налогами» [18].

Таким образом, власти предлагали всем желающим принять буддийскую веру, что давало очень существенные льготы: буддистов освобождали от уплаты налогов и их нельзя было обращать в зависимых крестьян. Все это документально свидетельствует о том, что, несмотря на поддержку двора цэнпо, успехи буддизма и в начале IX в. в Тибете были ещё незначительны.

Преемником Содналега был Ралпачан. Он продолжил политику укрепления позиций буддизма в Тибете. В Тибет из Индии прибывает большая партия ученых-пандитов, которые занимаются обычной пропагандой буддизма, а также творческой деятельностью. Воздвигается много монастырей и храмов. В проведении внутренней политики царь целиком полагается на буддистов, но государственной религией продолжает оставаться бон, к которому царь сохраняет традиционное уважение.

Решительная пробуддийская политика Садналега и Ралпачана вызвала усиление оппозиции приверженцев бон как в среде правящего класса, так и среди народа. Еще цэнпо Тисронг говорил «Чтобы мне удержаться самому, бонская религия нужна также, как буддизм. Чтобы защитить подданных, необходимы обе, и чтобы обрести блаженство, необходимы, необходимы обе религии. Ужасен бон и потеснен буддизм, поэтому-то я и сохраняю обе религии»[19].

Бонская идеология в жизни тибетского общества первой половины IX в. была реальностью и, и реальностью более сильной, чем буддизм. Первых буддийских монахов осмеивали и преследовали. Ралпачан вынужден был издать указ , гласящий: «Тот, кто будет с ненавистью указывать пальцем на моих монахов и будет злобно смотреть на них, тому выколют глаз, отрубят палец»[20]. Суровые репрессии против недовольных политикой цэнпо не дали ощутимых результатов. Противники буддизма организовали заговор и убили Ралпачана. На престол взошёл сторонник религии бон принц Лангдарма. С его именем обычно связывается полоса суровых гонений на буддизм, в результате которых позиции буддизма, по крайней мере в центральных районах, были подорваны. Первым актом нового цэнпо был закон о запрещении проповеди и практики буддизма в стране. Естественно, все привилегии, полученные раннее буддистами, были отменены. Храмы опечатали. Монахам предложили три пути: или жениться, покончить с монашеством и стать мирянами, или стать охотниками и тем самым в нарушении заповедей буддизма заниматься греховным делом –– убийством животных, или же сменить веру и стать приверженцами бон. Неподчинившихся указу предписывалось предавать смертной казни. Буддистам пришлось очень туго, и вскоре буддизм был искоренён в Центральном Тибете. Многие буддисты бежали в Кам и другие окраинные области Тибета, куда не достигла рука цэнпо.

Буддизм не был еще в середине IX в. массовой религией в Тибете. И буддистам осталось то же средство защиты, к которому прибегли приверженцы бон, –– убийство цэнпо.

Вскоре после убийства буддийским монахом царя Лангдармы в Тибете наступает анархия, происходят народные восстания и междоусобные войны. «Добродетели Тибета исчезли, как исчезает масло в лампаде… Стали происходить дьявольские деяния, подобные преступлениям, которые бывают в плохих странах»[21].

В борьбе между буддизмом и старой тибетской религией бон имели место столкновения различных группировок феодалов, поддерживаемых теми или иными слоями крепостных крестьян, ремесленников и мелких торговцев. Буддизм представлял собой не только религиозно–идеологическую но и экономическую и военную силу. В руках духовенства в период господства буддизма находились основные земельные угодья и пастбища, оно являлось главным феодальным эксплуататором. Светские феодалы, стремившиеся завладеть реальными жизненными благами облекали свои требования в форму лозунгов борьбы за старую «истинную» веру, а народные массы находили в этих лозунгах и борьбе за их осуществление выражение и выход своей ненависти эксплуатирующему их буддийскому духовенству.

Изгнанный из Центрального Тибета буддизм закрепился на окраинах и одержал там первые решающие победы, и прежде всего в Амдо. Полагают, что гонение на буддизм в Центральном Тибете длилось приблизительно 70 лет. В X в. наметилась тенденция к восстановлению общетибетской государственности и возрождению буддизма, которое тибетская традиция связывает с возвращением учителей из Восточного Тибета в Лхасу и возобновлением строительства монастырей. В Х–ХI вв. стабилизировалась внутреннее положение в стране. Тибетские правители начали активно посылать тибетских монахов учиться в Индию и приглашали в Тибет из Индии знаменитых пандитов. Это укрепило в Тибете позиции тибетской школы махаяна. В западном Тибете начала действовать переводческая школа, осуществлявшая многочисленные переводы буддийских сочинений с санскрита на тибетский язык. В эти же десятилетия оформляются многие буддийские школы в Тибете, которые будут рассмотрены в следующей главе.

Создание школ закрепило торжество феодальных отношений в Тибете в идеологической сфере. Это была эпоха процветания монастырей, как правило управлявшиеся знатными домами. Религиозная власть стала передаваться по наследству от дяди по отцу к племяннику в одной и той же семье.

Укреплению власти отдельных семей служила и зарождавшаяся в эти годы в школе Кармапа система взглядов о последовательном перевоплощении одного и того же лица, принятая позднее далай– и панче ламами.[22]. Постепенно монастыри стали подчинять себе светскую власть. Особенно выделялись три монастыря (Рэсенг, Сакья, Бригунг), каждый из которых претендовал на главенство во всём Тибете [23]. Из указанных трёх монастырей в дальнейшем продолжали борьбу лишь два – Сакья и Бригунг. В конце XI в. они, будучи не в состоянии решить исход борьбы собственными силами, обратились за решением к китайскому императору. Последний отдал духовное первенство Сакья, а светское господство предложил разделить на три части, причём одну треть отдать Бригунгу, а остальные две светским феодалам. Видимо, данное решение осталось лишь пожеланием , так как и в дальнейшем страна продолжала переживать сложные перипетии борьбы между многочисленными группировками лам боровшихся за власть и за земли и избравших своими плацдармами различные монастыри.

Влияние на ход этой борьбы могли оказывать китайские власти, а также другие соседние государства. Но географические условия Тибета делали трудным вторжение в его Центральную часть, поэтому в итоге проблема власти решалась внутренними силами. Внешнее вмешательство оказывалось более действенным тогда, когда та или иная из борющихся сторон обращалась за помощью к иностранному государству.

В 1240 г. отряд монгольского царевича Годана, внука Чингиза, вторгся в Тибет и достиг местности к северу от Лхасы. Множество монастырей было сожжено, монахи убиты, а имущество разграблено. Осталось неясным, почему монголы не двинулись дальше, а также до сих пор точно неизвестны мотивы, побудившие Годана отдать приказ направить к нему одного из самых учёных буддистов Тибета – Сакья Тандита. В 1249 г. Годан даровал Сакья Тандита власть над всем Тибетом. В связи с этим в письме правителям и буддийским иерархам Тибета он писал: «Царевич сказал мне, что если мы, тибетцы, поможем монголам в делах религии, они, в свою очередь поддержат нас в мирских делах. Таким образом, нам предоставляется возможность распространить свою религию всё дальше и дальше. Царевич только начал изучать и понимать нашу религию. Если я останусь здесь и дальше, то я уверен, что смогу распространить веру Будды за пределы Тибета и таким образом помочь моей стране» [24].

Вскоре Сакья Тандита скончался, умер и Годан. К царевичу Хубилаю был приглашён племянник Сакья Тандиты Пхагпа–лама. Хубилай пообещал советоваться с Пхагпой в тех случаях, когда монголы будут решать дела Тибета, но категорически запретил Пхагпе–ламе каким–либо образом вмешиваться в дела Китая и Монголии.

Характерно, что смерть Сакья Тандиты вызвала волнения в Тибете и, по–видимому, выступления против установленной монголами власти. В 1253–1254 гг. монгольские войска вторглись в Тибет и восстановили там свою власть. В 1254 г. Хубилай объявил о передаче Пхагпа–ламе всей полноты власти над Тибетом. В эти же годы представители школы Кармапа также пытались установить контакт с монголами, чтобы лишить Сакья ее монополии на власть в Тибете.

В 1260 г. Хубилай становится ханом всех монголов. Серией указов он даровал буддизму исключительное положение в империи, а Пхагпа–лама получил титул диши–наставника императора. Хубилай предлагал Пхагпа–ламу предоставить в делах буддийской веры полную монополию школе Сакьяпа и запретить все другие школы, но Пхагпа резко возражал против этого и уговорил Хубилая позволить всем школам исповедовать буддизм своим путём.

В указе Хубилая о передаче власти над Тибетом. Пхагпе–ламе говорилось следующее: «Как истинный последователь Великого Будды, я всегда проявлял особую любовь к монастырям и монахам Вашей страны. Веруя в божественного Будду, я получил наставление от вашего дяди, Сакья Тандиты. Получая наставления от вас, я ещё больше утвердился в желании продолжать оказание помощи Вашим монахам и монастырям и в награду за то, чему я научился от Вас, я должен сделать Вам подарок.

Это письмо и есть мой подарок. Оно гарантирует Вам власть над всем Тибетом, позволяет Вам защищать религиозные установления и веру Вашего народа и вести проповедь божественного Будды. Никто не должен изменять принятого образа жизни. Этим письмом я возлагаю на себя обязанности покровителя Вашей религии» [25].

Пхагпа–лама освящал церемонию интронизации Хубилая и получил титул гоши–государственного наставника. Через некоторое время Пхагпа стал приехал в Тибет и оставался там два года. За это время была создана новая централизованная система управления страной. Сакьянский иерарх считался духовным главой Тибета. При нём состоял панчен–верховный чиновник, который ведал всеми гражданскими и воинскими делами. Новая централизованная власть Сакья ограничила права прежде независимых правителей и монастырей.

Таким образом, в борьбе двух монастырей за власть победил монастырь Сакья при помощи монгольских правителей. Хубилай сам принял буддизм и стал ревностно насаждать его в империи. Он построил большое количество монастырей и храмов, приобрел в Индии и Тибете реликвии Будды и святых, организовал перевод на китайский и тибетский языки многих священных книг буддизма, предоставил ламам возможности для активной пропаганды в Китае. Действия Хубилая были обусловлены определенными политическими соображениями: он стремился с одной стороны, при помощи общей религии укрепить единство и централизацию страны, а с другой –приобрести опору в Тибете в лице фактически владевших страной лам.

Приемники Хубилая пошли ещё дальше в союзе с ламами. При них ламаистское духовенство свободно хозяйничало не только в Тибете, но и на территории Китая. Когда в XIV в. монгольская династия Юань уступила своё место династии Мин, то «императоры новой династии, оставались верными ламаизму, изменили тактику в отношении характера использования духовенства в Тибете. Если раньше императоры действовали через один подчинённый им духовный центр, то теперь они раздробили власть между различными духовными инстанциями[26]. Это им понадобилось для того, чтобы лишить власти господствующую группировку Сакьянского монастыря, тесно связанную со свергнутой монгольской династией. При таком состоянии буддизма появляется школа гелупга, которой было суждено занять господствующее положение в Тибете.

Из сохранившихся источников видно, с какой внутренней борьбой был связан процесс обращения населения в буддизм. Прошло несколько столетий прежде чем буддизм был принят основной массой населения, прежде чем стать идеологией, которая отражала судьбу населения Тибета. Буддизм учит людей жить по законам нравственности. Кроме того, в человеке развивается чувство ответственности, он осознает, что сам виноват, если должен страдать, так он знает, что от него самого зависит приостановить процесс бытия. Таким образом буддизм давал более глубокую и всеобъемлющую религиозную иллюзию, чем это могли сделать религии, порождённые родоплеменным строем, в данном случае традиционная религия тибетцев бон, близкая к шаманизму.

Глава II. Буддийские школы Тибета

Ввиду особого положения, какое занимает в Лхасе и Тибете духовенство, не лишним будет сказать несколько слов о буддийских школах в Тибете. Буддийские школы в делятся на две большие группы, которые принято называть «краснотапочной» и «желтотапочной» [27]. Первая группа имеет общее определение «Нингмапа», т.е. старой, и в свою очередь делится на много отделов. Вторая группа, называемая «Сарба», т.е. новая имеет своим главным представителем школу гелугпа.

Главным проповедником буддизма в Тибете в VIII в. называют Падма Самбаву [28]. С именем этого человека связывают основание школы ньингмапа. История, теория и практика школы ньингмапа до сих пор изучены европейскими исследователями очень мало, поскольку в самом Тибете она заметней немного более, чем бон, а учёных всегда привлекала та школа, которая господствовала в идеологической и политической жизни страны, т.е. гелугпа. Учение школы ньингмапа сохранило кое-что от буддизма первоначальной эпохи, но элементов старого буддизма в её учении не так много, как хотелось бы её представителям. Современное учение школы – результат его длительного, начиная с VIII в. развития. Это учение вобрало в себя как буддийские, так и бонские черты. Процесс заимствования, прерванный в IX в. гонением, продолжался в X-XV вв. Возросло число особенностей отличающих ньингмапу от других школ.

Ньингмапа обожествила Падма Самбаву и отвела ему в своем пантеоне место в одном ряду с буддами и бодхисаттвами. «Он главное тантрическое божество школы. Ньингмапа Падма Самбава в его различных божественных проявлениях есть центр многих тантрических ритуалов. Как тантрическое божество он выступал в «мягкой» и «свирепой» формах, появляясь как «мягкий наставник» и как «свирепый наставник». В этом проявлении он выступал в образе «Бога-тигра», который относится к разряду древних, добуддийских тибетских богов, вошедших очень рано также и в бонский пантеон» [29].

Ньингмапа почитает тантрического будду Самантабхадру, как Ади-Будду, т.е. некого изначального Будду, тело которого есть всеобщая сущность и источник всего в мире, так что и сам мир – часть этого космического Будды. В этом ещё одно отличие школы-ньингмапы от основного течения тибетского тантризма, который Ади-Буддой называет Вайрочану [30]. Возможно школа смешала бодхисаттву Самантабхадру – эманацию будды Вайрочана и будду Самантабхадру, а может быть, здесь сыграло роль то, сто в популярном изложении своей теории ньигмапа часто называет бодхисаттву Самантабхадру просто сыном Вайрочана, а сын вполне может заменить отца.

Все буддийское учение школа ньингмапа сообразно своим взглядам делит на девять разделов, или «колесниц». Первые три раздела были принесены в мир Буддой Шакьямуни. Из них разделы 1-й и 2-й говорят о пути архата и протьена-будды, которые заботятся только о своем собственном спасении и не используют полученные знания для просвещения других, эти разделы – основы южного буддизма, 3-й раздел говорит о пути бодхисаттв, которые откладывают свое спасение ради просвещения других; это северный буддизм, т.е. махаяна [31]. Следующие три раздела магическим образом «проистекли» из тела будды Ваджрасаттвы, находящегося в нирване. содержание разделов составляют тантрические учения, изложенные в тантрах, описывающих магические ритуалы, способствующие спасению от страданий. Последние три раздела содержат наивысшие истины о тантрических способах спасения. Учения этих разделов «проистекли» из тела Ади-Будды Самантабхадры.

Школа ньингмапа, как и подобало школе, проповедующей тантрический буддизм, главный упор делала на последние пять «колесниц», излагающих тайное учение о спасении от страданий с помощью магических ритуалов, которые обеспечивают слияние с божественной сущностью.

Ньингмапа не относится к числу школ, которые проповедовали безбрачие монахов. Согласно всем биографиям, сам великий гуру Падма Самбава имел жену принцессу Мандараву [32]. Марпа учитель Миларепы имел согласно его биографии, девять жён, из них одна была первой и главной супругой, а остальные были нужны ему для выполнения обрядов в честь тантрического культа Херука [33].

Важную роль в жизни последователей школы ньингмапа играла система патха-йоги, которая включала тщательно составленные физические упражнения (различные фиксируемые позы тела, регулирование дыхания), призванные облегчить создания условий для транса созерцания. В тантрическом буддизме во время процесса созерцания следовало «видеть» те или иные божества и мысленно сливаться с ними, растворяться в них.

Создание школ закрепило торжество феодальных отношений в Тибете. Школы Сакьяпа, Каджудпа и Кадампа, в противоположность секте ньингмапа, относит своё рождение ко второй половине XI в., времени активной деятельности учеников индийского пандита-миссионера Атиша (982-1054), пребывшего в Тибет в 1042 году [34]. Атиша был представителем течения Махаяны, Вместе с тем Атиша обращал внимание на этику буддийского монашества. В результате его деятельности в Тибете образовалась новая особая школа, которая значительно отличалась от бывшей до того школы последователей Падма Самбавы, в особенности своим аскетизмом, строгими правилами монашеской жизни в духе первоначальной буддийской общины. Последователи школы кадампа обязаны были воздерживаться, например. от семейной жизни, вина. Учение школы предусматривало и большую роль монаха-наставника в деле распространения буддизма. Без ламы верующий может сбиться с пути спасения, потеряв верное направление. Одно из главных мест в пантеоне кадампы занимал бодхисаттва Авалокитешвара, полный милосердного сострадания к людям, пребывающий в мире страданий. Кадампа никогда не имела большого и заметного влияния на религиозные и политические дела Тибета и впоследствии исчезла.

Остальные школы основаны лицами, которые встречались с Атишей и воспринимали от него далеко не всё чему он учил. Но Атиша, несомненно, заслужил уважение тех, кто общался с ним, за глубокие знания всех сторон буддийского учения. И поэтому все школы стремились приблизить своих основателей к знаменитому индийскому наставнику.

Современник Атиши по имени Брогми (992-1074), который 8 лет учился у лучших индийских наставников и был посвящен в тантрические дисциплины, имел много учеников, один из которых, Кончог Джалцан, основал в 1073 г. в Западном Тибете монастырь Сакья, положивший начало школе Сакьяпа [35]. Сакьяпа – школа махаянистического буддизма, на которой особенно отразились характерные черты тибетской церковной жизни: стремление к стройной иерархии, даже наследственной, организация школьного изучения буддизма и разных вспомогательных отраслей знания, например медицины. Иерарх школы сакьяпа являлся главой буддийской церкви в Тибете, Монголии и Китае. Благодаря этому обстоятельству и деятельности «первых пяти сакьяских лам» школа «красношапочников» делается господствующей в Тибете.

Cвоим ученикам Брогми передал традиции понимания так называемых новых тантр, которые не входят в число "старых тантр", составляющих основу школы ньингмапа. Учение тантрических школ Тибета (сакьяпа, каджудпа) не заменяли какие-то части общебуддийского учения, потому что считались не заменой его, а дополнением. В соответствии с этим в тантрических школах Тибета проповедь и изучение буддизма включало винайю (дисциплина в монашеской общине), абжедхарма-капу (учение о дхармах и различных видах реальности), праджияпарамиту (учение о потусторонней, совершенной мудрости) и тантрическое учение (достижение святости с помощью магических средств) [36].

Поэтому нет принципиальных отличий между вероучениями школ сакьяпа и каджудпа. Оба вероучения основывается на "новых тантрах", но выводят традиции их понимания от разных тибетских наставников, которые придавали свою окраску тем или иным трактовкам различным различных сторон теории и практики буддизма. Свои традиции понимания тантрических дисциплин сакьяпа выводила от бадхисаттвов Ваджрадхара, эманацию Будды Акшобхьи.

Школа каджудпа была основана наставником по имени Марпа (1012-1097), который свои традиции тантрического учения воспринял от наставников Наропы и Тилопы во время пребывания в Индии [37]. Школа Каджудпа не была едина, монолитна. Она состояла из шести различных подшкол, порой достаточно крупных. Политическое влияние её начинается со второй половины XIV в. и продолжается до начала XVII в. Точнее, влиятельной в этот период была школа кармапа, по сути подшкола каджудпы.

Одной из особенностей школы каджудпы следует признать то, что она видела путь спасения в аскетизме, в уходе от мира. Скромная жизнь в уединённом, горном месте в полном одиночестве, жизнь, сведённая к созерцанию, – вот средство спасения. Крупнейшим представителем этой традиции был ученик Марпы, тибетский поэт Миларепа, ярко воспевавший в своих стихах близость к природе.

С течением времени учение школы каджудпа вбирало в себя ряд представлений, идеи и практику других школ, например сакьяпы. Вначале это вызывалось желанием не отстать от первой в политическом и религиозном смысле школы Тибета XII-XIII вв., а затем, когда главной политической и религиозной силой страны стала каджудпа – в XIV-XVI вв., – для того, чтобы отвечать всем запросам, которые могли появиться у последователей бывших соперников. Эта широта взглядов помогала каджудпе распространять своё влияние, но в то же время в определённой степени способствовала видоизменению её доктрины.

В этот период буддизм делясь на множество местных школ, не приходит в цветущее состояние, имея самостоятельную жизнь в каждом из тибетских мелких княжеств.

При таком состоянии буддизма в Тибете появляется новая школа, которой суждено было занять господствующее место среди всех других школ. Этой школой была гелугпа, или шасер, т.е. «жёлтошапочная», основателем которой считается Цзонхава, личность несомненно незаурядная, окружённая всевозможными легендами, оставившая значительное литературное наследие, в котором последовательно изложены особенности «северного буддизма», как часто именуют ламаизм [38].

Вера буддистов в переселение душ устанавливает у секты гелугпа совершенно иной, чем у других, взгляд на происхождение и поведение каждого человека. Установив правила, что места переселения душ зависит исключительно от добрых или дурных дел человека в предыдущем виде, теперешние буддисты стараются угадать, кем мог быть в предшествующей жизни какой-нибудь выдающийся человек, отличился ли он добрыми делами, ученостью или выделился дурными делами в отношении особенно религии.

Этот их взгляд теперь осуществлялся двумя обычаями: во-первых, отыскивать или стараться угадать, кто был в предыдущих перерождениях какой-нибудь выдающийся человек, и, во-вторых, отыскать того, в кого после смерти переродился такой человек. На этом вором обычае основано появление у ламаистов большого числа перерожденцев.

На первом же обычае, что всякий биограф выдающегося человека старался разыскать на основании каких-нибудь данных предыдущую жизнь данного лица. По верованиям последователей Цзонхавы, он был подвижником при Будде Шакьямуни и после него под разными видами появлялся среди людей и помогал распространению религии. В последний раз на нашей земле он переродился в того ламу, которым стал знаменитым распространителем северного буддизма и основателем теперь господствующей в Тибете и Монголии школы «желтошапочников».

По словам Уоделя, Цзонхава родился в 1357 г.[39] После длительных странствий по монастырям Тибета и встрече с наиболее авторитетными представителями духовенства, что помогло Цзонхаве усвоить все тайности махаяны, изучить тайны тантризма, неоднократно сталкиваясь с распущенностью духовенства и с забвением «учения», Цзонхава, поселившись в окрестностях Лхасы, окружает себя учениками и становится проповедником. Он устанавливает строжайшую дисциплину, всегда выходит благодаря своей выдержке, начитанности и красноречию победителем из столкновений с противниками. Он основал по существу, новое направление в ламаизме, получившее название «школа добродетели».

Начинается и активная литературная деятельность Цзонхавы. К самому началу XV в. относят появление его главного сочинения, носящего название «Великий путь по ступеням мудрости» (Ламрим) – подлинная Библия ламаизма [40]. Большой ламрим признает полезность изучения и проповеди тантрического направления буддизма (ваджраяна) как важного дополнения для достижения просветления. Цзонхава выступал против грубых форм можи (всякого рода фокусов, вроде превращения воды в крепкий напиток, цель которых поразить зрителя), но он считал важными магические приёмы (заклинания), коорые служат ускорению обретения просветления.

Ламрим можно рассматривать как некое подведение итогов почти двухтысячелетнего пути развития буддийского учения о религиозном спасении, с успешным выделением главного, того, что сближало за весь этот период различные школы и направления индийского, тибетского и, отчасти, китайского буддизма. Цзонкава придаёт ламаизму форму слияния «трёх потоков», т.е. «трёх колесниц» - хинаяны, ваджраяны, махаяны, утверждая, что эти потоки содержались уже в проповедях Шакьямуни, а затем сблизились в поучениях Атиши и окончательно соединились в учении Цзонкавы.

Все люди, учит Цзонкава, делятся на три категории. Для первой похвальны даже неоформленные мысли о необходимости спасения, каждое упражнение в добродетели. Средняя категория – те, кто познал «четыре благородные истины» и ищет спасение по предписаниям «малой колесницы» (хинаяны). Высшая категория – те, кто способен подняться до понимания «великой роли бодхисаттв в спасении» и применять приёмы мистического созерцания, предписываемые «великой колесницей» (махаяна) и «алмазной колесницей» (ваджраяна) [41]. По всей строгости отбора главного, содержащегося в канонической литературе, Цзонхава не мог не признать неизбежность использования в массовой религиозной практике «магических приёмов» и систематизировал важнейшие из них, рекомендуемые тантристскими сочинениями, в своём «Великом пути тайных ступеней мантры». Оба названных произведения Цзонкавы, по существу, учебники, в упорядоченном виде излагающие принципы основных двух путей, ведущих к «высшему блаженству». Синтез двух «путей» составил «новый путь спасения», который и определяет сущность ламаизма как уже канонизированной новой формы буддизма, выросшей и укоренившийся на основе тибетского феодализма.

Страницы: 1, 2