Важнейшей стороной «нового пути» было упорядочение Цзонкавой монашеской дисциплины и культа. Необходимость этого вытекала из общественного положения духовенства в Тибете в XV в. Оно так окрепло, что стало не только «первым сословием», как это было с католическим духовенством в средневековой Европе, но сумело обеспечить себе особое, исключительное положение в обществе. Если ранний буддизм подчеркивал, что путь к нирване, длительный и трудный, лишь открыт Буддой, а следовать по нему каждый должен сам, опираясь на свои собственные силы, то Цзонкава в соответствии с потребностями массовой религии феодального общества утверждал возможность облегчённого и ускоренного пути победы над страданиями. Это достигалось культовым почитанием будд и бодхисаттв, опорой на помощь различных духов, ещё ближе стоящих к человеку, чем боги, и. наконец, что было самым главным – содействием со стороны лам, которые возводились в ранг живых божеств, располагающих средствами почти неограниченного могущества.

В догматическом плане акцент на исключительную роль духовенства в спасении нашел выражение в поправке, которую вносит Цзонкава в классическую буддийскую формулу спасения (триратна, т.е. «три драгоценности»: Будда, учение, монашеская община) [42]. Цзонкава дополняет триратну указанием на необходимость для спасающегося личного духовного наставника. В результате кратчайший «символ веры» ламаизма получает у Цзонкавы такую формулу : «Преклонись перед Буддой, преклонись перед учением, преклонись перед общиной, преклонись перед своим духовным учителем(ламой)[43].

Цзонкава обосновал указанную поправку тем, что религиозное учение не может быть достигнуто рядовым верующим непосредственно, необходима помощь профессионального знатока, наделённого особыми сверхъестественными свойствами существа, которым и явился лама. Так Цзонкава теоретически обосновал новую задачу буддийского духовенства: не уходить от жизни в отшельничество лишь для личного спасения (это не исключало существование лам-созерцателей), а активно внедряться в жизнь верующего в качестве его постоянного наставника, сопровождающего его каждый жизненный шаг с целью оказывать помощь в данном перерождении и в конечном счёте – полное спасение в небытии. Фактическое главенствующее положение духовенства в тибетском обществе получило религиозное освящение.

Для наиболее успешного решения новой задачи ламство должно было быть централизовано и иметь чёткую иерархическую организованность. С этой целью Цзонкава учредил, сложную систему церковной иерархии, разработав примерный устав для ламаистских монастырей, установил безбрачие для лам и, что было особенно важно, разрешал ламам иметь собственность. Во главе новой иерархии встали «живые боги» – земные воплощения различных высших божеств ламаистского пантеона. Сама иерархическая система давала возможность каждому ламе найти в ней своё место, определившееся как общественным положением и связями, так и в какой-то мере личными деловыми качествами и степенью учености. Это обеспечивалось установлением иерархии и специализацией в «различных профилях».

Далее было установлено деление лам по их функциям в совершении культа, который включал, кроме рядовых богослужений и праздников, совершение множества бытовых потребностей, главным образом непосредственно в семьях верующих. Усложнение культа привело к разделению лам на астрологов и гадателей, врачей и заклинателей, специалистов по различным бытовым обрядам [44].

Наконец, ламы делились по степени учености. Соответствующие звания присваивались им в результате сдачи сложных экзаменов, проводившихся главным образом в форме теологических диспутов.

Значительное усиление роли духовенства в спасении привело, естественно, к дальнейшему развитию культа. Цзонхава делает очень большую реформу культа в культе иконографии. Он золотит статуи Чжу и надевает на них дорогие короны и мантли. Теперь статуи древнего индийского аскета-мудреца облачены в короны. Вместе с этим он ввёл такие же мантли и шапки у высшего духовенства. Кроме того, Цзонкаве приписывается введение сложной обрядности, широкое использование элементов театрального искусства и музыки во время красочных мистерий, посвящённых различных богам или направленным на очищение местности от злых духов, праздников, установленных в честь важнейших событий в жизни Шакьямуни, грядущего будды Майтрен.

Реформы Цзонкавы настолько укрепили политические позиции высшего буддийского духовенства Тибета, что вскоре после кончины «основателей ламаизма» в иерархии ламства появляется новое звено.

Легенда приписывает Цзонкава пророчество, согласно которому два его любимых ученика будут постоянно воплощаться в двух высших иерархов ламаистской церкви. Одно из этих воплощений получило титул далай-ламы, другое панчен-ринпоче, или панчен-ламы [45].

Возникновение множества школ в Тибете можно объяснить преимущественно территориальной разобщённостью и политической раздробленностью страны. Школы эти были независимы друг от друга. Каждая школа защищала интересы княжества, в котором она возникла. Этот факт не мог способствовать процветанию буддизма в Тибете. Именно в этот период появляется человек, который сделал всё возможное чтобы укрепить ставшую крайне слабой монашескую дисциплину тибетского духовенства, и заложил фундамент превращения Тибета в теократическое государство.

Глава ΙΙΙ. Институт власти далай-лам

В Тибете проживают два высших ламаистских иерарха: Далай-лама и панчен-ринпоче. Оба эти иерарха считаются воплощением буддийских божеств Амитабы и Авалокитешвары. Для того, чтобы понимать их взаимоотношения, необходимо иметь в виду, что, по представлению ламаистов, каждый из будд, явившихся доныне в этот мир для проповеди учения и тех, кто явится в будущем, является отблеском или отражением особого небесного будды. “Небесный будда остается в среднем мире представителем действующего на земле будды и имеет своим назначением, после перехода последнего в нирвану, сохранять в этом мире его учение. Так как, однако, небесный будда, будучи погружен в созерцание, не может иметь непосредственного соприкосновения с грязной землей, то он производит, как своего особого сына, особое божество – бодхисаттву, который, принимая различные воплощения, в действительности заботится о поддержании на земле буддийского учения. В настоящее время, вплоть до пришествия будды Майтрейи, действует учение, оставленное буддой Шакьямуни, по отношению к нему небесным буддой является Амитаба, бодхисаттвой – Авалокитешвара”[46]. Таким образом панчен-ринпоче, как воплощение Амитабы, должен занимать более высокое положение, чем Далай-лама, считающийся воплощением духовного сына Амитабы. Однако в действительности Далай-лама пользуется гораздо большим влиянием среди ламаистов, так как он воплощение Авалокитешвары, самого популярного среди них божества, проявляющего фактическую деятельность на земле на благо всех одушевленных существ; кроме того, Далай-ламе принадлежит светская власть над Тибетом, что, конечно, также сильно возвышает его авторитет. Он никогда не умирает, хотя “иногда разгневанный беззакониями мира, удаляется в рай Гадань, оставляя свое смертное тело на земле”[47]. Древние летописи Тибета говорят, что на земле он появлялся всего лишь 14 раз в течение восемнадцати столетий, прошедших от смерти Будды до начала ΧV столетия.

Монахом, объявленным первым далай-ламой, был Гедун Дуб (1391 – 1474), известный как настоятель монастыря Ташилунпо.

Вторым перерожденцем считается Гедун-чжамцо (1475 – 1542). Он сыграл большую роль в истории ламаистской церкви. Гедун-чжамцо прочно закрепился в руководстве ею и страной, провел важные административные реформы, в частности учредил должность хутухты для заведования церковными делами и должность типы – для руководства государственно-светскими [48]. Он чувствовал себя во главе государства так прочно, что стал проводить независимую политику в отношении Китая. Гедун –чжамцо отказался, например, явиться в Пекин по приглашению императора, а когда за ним прибыл отряд войск, ему было оказано сопротивление и нанесено решительное поражение. Фактически именно в это время Тибет окончательно стал теократическим государством.

При Гедун-чжамцо была оформлена и теория, дававшая теологическое обоснование всевластию далай-ламы и процедуре их назначения. В соответствии с буддийским учением о превоплощении признавалось, что далай-лама, умирая, перевоплощается в живущего человека, притом младенца, так что после смерти очередного главы церкви и государства остается найти только того хубнигана-воплощенца, в которого вселилась личность далай-ламы, и посадить его на престол [49]. До совершеннолетия нового далай-ламы его функции исполняются состоящими при нем регентами.

Подлинным первым далай-ламой был III Далай-лама Соднам-чжамцо (1543 – 1588). Он родился вблизи Лхасы был сыном правителя уезда. В 1547 г. он стал настоятелем монастыря Дрепунг, заняв пост, который ранее занимал II Далай-лама. В 1559 г. Соднам-чжамцо посетил Недонг и получил от местного правителя печать и красную тушь – символы власти. В середине 70-х годов XVI в. Соднам-чжамцо получил приглашение от хана монголов-тумэтов Алтан-хана посетить Монголию.

Когда Соднам-чжамцо прибыл в лагерь хана, могущественный завоеватель назвал его монгольским именем “далай-лама”, так как по-монгольски “далай” означает то же, что по-тибетски “чжамцо”, – океан.[50] Это должно было свидетельствовать о глубине и безбрежности учености и мудрости ламы, сравнимых только с океаном. Случайно это слоао входило и в имя предшественника Соднам-чжамцо, и хан принял его за родовое, фамильное. С тех пор воплощенцев великого ламы стали называть далай-ламами, океанами мудрости. Благодаря обмолвке хана третий далай-лама Соднам-чжамцо сделался первым официальным носителем высшего ламского звания, так как первые два получили этот титул задним числом, посмертно. Летом 1578 г. III Далай-лама получил в Голубом городе из рук Алтан-хана манифест, в котором законы и обычаи Лхасы распространились на все подвластные ему земли [51]. Тогда и была вручена Соднам-чжамцо печать с изображением пучка молний и надписью “Дордже чанг” – Носитель громового скипетра [52]. После смерти он был признан “великим ламой, живым буддой” также императором.[53] Дух Соднам-чжамцо воплотился, видимо, в знак благодарности, в царственного внука самого Алтан-хана, который стал IV Далай-ламой – Йонтан-чжамцо (1589 – 1617). Он был единственным нетибетцем в традиции далай-лам. Среди монголов есть предание, как утверждает Цыбиков Г. Ц., что тибетцы убили Йонтан-чжамцо из ненависти к нему, распоров ему живот, т.е. тем же способом, каким убивают монголы баранов.[54]

Пятым перерожденцем, самым знаменитым из далай-лам, Агван-Ловсан-чжамцо (1617 – 1682). Одним из важнейших деяний пятого далай-ламы было установление института панчен-ламства: он дал институт панчен-ринпоче (великий ученый – драгоценность) своему наставнику, настоятелю монастыря в Ташилунпо [55]. Вероятно, при установлении нового института пятый далай-лама исходил из того, что этим он обеспечивал себе поддержку одного из наиболее авторитетных представителей ламаистского духовенства. V Далай-лама, безусловно, был выдающимся государственным и религиозным деятелем Тибета. Человек для своего времени широко образованный, знаток санскрита, религиозный поэт и писатель, он добился нового объединения Тибета и утверждения превосходства своей школы гелугпа. При нем в Тибете были открыты две высшие школы, одна для монахов, а вторая, что наиболее важно, для светских чиновников. В этих школах кроме обычных религиозных дисциплин и навыков управления обучали и языкам – санскриту и монгольскому. Учили также искусству стихосложения, стрельбе из лука и навыкам верховой езды. В историю Тибета V Далай-лама вошел под именем Великого Пятого. Но в его деятельности был один просчет, ставший для Тибета роковым. Власть далай-лам была установлена руками чужеземных завоевателей – монголов. Из-за этого далай-ламы так и не добились полноты власти и, более того, оказались настолько втиснутыми в дела монгольских племен, а затем и монголо-манчжурские отношения, что это имело для независимости Тибета неблагоприятные последствия.

После смерти Великого Пятого наступает самый смутный период в истории Тибета и далай-лам в частности. Дело в том, что еще при жизни пятого далай-ламы в 1675 г. во главе управления его делами стал даровитейший из его учеников дэба Санчжай-чжамцо, человек с большим образованием и замечательный политик. Он хотел отстоять независимость Тибета как от Китая, так и от Монголии. Для этой цели он задумал воспользоваться междуусобиями монголов и враждою чжунгаров к Китаю и начал с того, что скрыл смерть пятого, великого далай-ламы как от народа, так и в особенности от китайского императора.

Было объявлено, что воплощение Авалокитешвары уединилось в глубине своего дворца, чтобы предаться там богословским размышлениям и мистическому созерцанию, так что доступа к нему никто не имеет. Смерть Великого Пятого скрывали ни много ни мало 15 лет. Как пишет П. К. Козлов, то даже панчен-лама узнал о ней только в 1697 г.[56] К этому времени молчать уже не было смысла. Галдан, на которого делали ставку в Тибете, был разгромлен в 1696 г. с помощью маньчжуров. Попытка отстоять независимость Тибета не удалась.

Шестым далай-ламой был Цаньян-чжамцо (1684 – 1706). При нем институт лхасских первосвященников потрясли такие же катаклизмы, какие в свое время оставили неизгладимые трещины в фундаменте папской власти. Здесь был полный набор – от нарушения обета безбрачия до существования параллельного далай-ламы.

Цаньян-чжамцо родился в Южном Тибете. Он был тайно признан перерожденцем в 1685 г., а в 1688 г. перевезен в Нанкарце, где и начал учиться у наставников, подобранных для него. В 1697 г. в Нанкарце был приглашен панчен-лама, который посвятил пятнадцатилетнего юношу в первую монашескую степень – гецула и дал ему монашеское имя Цаньян-чжамцо – “Океан мелодий” за очевидную любовь этого юноши к стихам и песням, которые он сам бойко сочинял. В том же году Цаньян-чжамцо перевезли во дворец Потала, строительство которого было завершено. Санчжай-чжамцо сам уделял много внимания образованию будущего IV Далай-ламы и по мере возможности не обременял его религиозными науками, зато он старался обучить его основам управления государством. Себе и своему тайному воспитаннику он готовил великое будущее правителей Тибета, господствующих и во всей Центральной Азии.

Но разгром Галдана круто изменил ситуацию не в пользу Санчжай-чжамцо. В это тревожное для Тибета время юный Далай-лама мало думал о делах государственных и тем более духовных. “Дни он проводил в парке, упражняясь в стрельбе из лука, а ночи у гостеприимных хозяек Лхасы”[57]. Такое поведение далай-ламы окрыляло его врагов, не личных, а противников власти далай-лам, как таковой. Маньчжуры не доверяли Санчжай-чжамцо и упорно внушали те же чувства монголам-хошутам. Глава хошутов Лхавзан-хан втайне мечтал посадить на перстол далай-ламы своего ставленника и с удовольствием внимал наущениям маньчжуров. Санчжай-чжамцо понимал необходимость ликвидации власти хошутов и стал готовиться к этому. В 1703 г. он формально покинул пост деши, понимая, что он – человек, скомпроментированный в глазах маньчжу\ров и хошутов, и передал должность своему сыну Нгаван Ринчену, сохранив, однако, на деле всю власть в своих руках. Одновременно Санчжай-чжамцо и панчен-лама пытались убедить Цаньян-чжамцо принять полное монашество- обет гелонга, который обычно принимался монахами как раз в 18-20 лет [58]. Это было необходимо и потому, что они не считают его истинным перерожденцем V далай-ламы. Цаньян-чжамцо якобы даже передал права главы школы гелугпа панчен-ламе, сохранив за собой светскую власть. Однако, возможно, эти сведения неточны, т. к. последующие события показывают, что Цаньян-чжамцо вряд ли отказывался от своей духовной власти. Его урезонивали не как светского правителя Тибета, а как первосвященника господствующей школы, позорящего своим поведением свой сан. Но Цаньян-чжамцо не угомонился и тогда, когда на престол возвели “параллельного” далай-ламу Нгавана Еши-чжамцо. Явный ставленник Лхавзан-хана, новый Далай-лама не пользовался уважением народа, и к нему зачастую обращались не как к далай-ламам - Тханчад кхьенпа (“Всезнающий”), а просто со словом кушаб – господин [59]. “Параллельный” Далай-лама, не признанный собственным народом, был впоследствии лишен власти и сослан в Китай, где умер в 1725 г. в полной безвестности.

Седьмой далай-лама Гансан-чжамцо (1708-1757) был обнаружен благодаря указаниям в стихах IV далай-ламы, в китайской традиции дважды ( второй раз в 1719 г.) избирался в качестве далай-ламы.[60] Ему пришлось вступить на престол в смутное время. Авторитет ламской власти казался безнадежно подорванным, Лхасу сотрясало незатихающее брожение. В таких условиях пребывание далай-ламы в Тибете стало уже небезопасным, и пекинский двор приказал поселить его на родине, в ламском Литоне, откуда он возвратился в 1732 г., после пятнадцатилетнего там пребывания. Седьмой далай-лама был человек достаточно образованный и дароаитый. В это время он целиком ушел в работу над магическими тантрийскими текстами и только лишь в 1751 г. обрел хотя бы видимость светской власти. К этому времени мятеж был окончательно усмирен и Лхаса ценой несчетных жертв получила короткую передышку.

Восьмой перерожденец Чжамбал-чжамцо (1758 - 1804) был найден в провинции Цзан и четырехлетним ребенком привезен в Лхасу. Так было положено начало ритуалу “Божественного младенца” и мандату власти, состоящего при нем регента. Небезынтересен документ, благославивший четырехлетнего, едва начавшего говорить малыша на царство: ”Грамота Хуанди, имеющего по предопределению неба власть над обширной землей. Дана перерожденцу далай-ламы. Ныне управляющий делами Уй и Цзана, Мэйран-цзанчин Пу согласно нашему повелению торжественно принял тебя, перерожденца… Тебе, перерожденцу, весьма необходимы бдительные, беспрестанные упражнения в практических занятиях, усердно заботиться о выслушивании и размышлении для усиленного распространения законов желтой шапки, сердца учения Будды”.

Лишь в 1781 г. VIII Далай-лама невольно потеснив регента, взял управление страной в свои руки. Это оказалось тем более легко, что китайцы недовольные несговорчивостью этого первого в исторической цепи лхасского регента, осмелившегося оспаривать повеления специально назначенных амбошей в 1786 г. вызвали его в Пекин, где и задержали на определенный срок 1.

В это время уже вовсю шла затяжная и несчастливая для Тибета война с Непалом. Непальцам война принесла славу и контрибуцию, китайцам - истинные плоды победы. Их гарнизоны остались во многих тибетских крепостях – дзонгах, - амбоши получили полномочия военных губернаторов. Более того в их руках оказался и весь механизм передачи верховной власти. Раньше при выборе воплощенных лам бросали кости или же запрашивали мнение коллеги высших духовных иерархов. Но этот способ не давал всем полного удовлетворения, и было решено, чтобы кандидаты подвергалтсь некоторым испытаниям, которые вместе с указаниями, преподанными в разное время усопшим воплощением относительно места и времени нахождения преемника помогают правильно найти новое воплощение. С конца XVII столетия перерожденцы далай-лам должны были по жребию с помощью золотой чаши, присланной в Лхасу непосредственно из Пекина. Спустя три года после смерти воплощенного ламы составлялся список имен разных детей, которые могли явиться его воплощением. Означенный список отправлялся для исследования к регенту, после чего председатель конклава, в присутствии регента и министров, клал в шарики бумажные полоски с написанными на них именами кандидатов. В некоторые шарики клались полоски с надписями “да” и ”нет”, и одинаковое количество пустых бумажек. Все эти шарики опускались в золотую чашу, которая ставилась на престол главой святыни Лхасы, и в течение недели совершались моления к божествам. На восьмой день чашу вращали несколько раз, и тот, чье имя выпадало трижды вместе с шариком, заключавшим бумажку с надписью да, объявлялся истинным воплощением. Лица, которые посылались для того, чтобы привезти найденного воплощенного святого, подвергали его некоторому испытанию ; так, например, он должен был найти среди многих однородных предметов четки, кольцо, чашу усопшего ламы”[61].

В 1804 г. скончался VIII Далай-лама. В 1807 г. были найдены два кандидата в перерожденцы, один из Кама, другой из Амдо. Оба были привезены в Лхасу и подвергнуты испытыниям. Претендент из Кама опознал вещи покойного VIII Далай-ламы, т. е. “свои ” вещи, которые он знал в прошлом перерождении, и был признан IX Далай-ламой Лунтог-чжамцо (1806 – 1815 ). По официальной версии, IX Далай-лама умер от воспаления легких, простудившись во время монлама. Из пяти кандидатов в далай-ламы отобрали вначале трех и привезли в Ньетханг. Здесь окончательно был выбран один из них, уроженец Литома – Лобсан Цумтем-чжамцо. В 1837г. умер X Далай-лама. Короткая жизнь далай-лам не может не навести на мысль о насильственных методах ее пресечения к выгоде тех лиц, которые действовали от их имени, т. е. К выгоде регентов, которые старались не отдавать завоеванных позиций. У них была возможность увеличивать сроки пребывания ребенка на троне далай-ламы. Для этого было нужно, чтобы подраставший живой бог вовремя умирал, и тогда на его месте оказывался очередной ребенок, который тоже мог не дожить до совершеннолетия.

Два кандидата на роль XI Далай-ламы были в 1841 г. привезены в Лхасу и подвергнуты испытаниям. Окончательный выбор был произведен по жребию, с использованием золотой чаши. Один из амбошей вынул билетик с именем “истинного” перерожденца, которым оказался уроженец Гартхара из Кама по имени Хайдуб-чжамцо. Он и стал XI Далай-ламой, который разделил участь своих предшественников. В 1855 г., еще не достигнув совершеннолетия, он скончался. Новый, XII Далай-лама, уроженец Олга (Южный Тибет) был выбран по жребию из трех кандидатов и получил имя Принлай-чжамцо.

В 1864 г. правитель Тибета при малолетнем XII Далай-ламе, деши Шатра умер. Далай-лама получил нового регента – Палдан Дондуба. Это был человек суровый и властный. Палдан Дондуб быстро привык наслаждаться неограниченной властью и подрастающий XII Далай-лама становился для него неприятной помехой.

Для начала Палдан Дондуб задумал засадить малолетнего XII Далай-ламу в отшельнический скит, назначив ему постоянное небольшое содержание. Кашаг, естественно, восстал против этого плана. Советник Далай-ламы Кхенраб Вангчуг поднял против Палдан Дондуба войска. Загнанный в угол, видя безвыходность своего положения, он покончил с собой. Но его гибель не спасла XII Далай-ламу. В 1875 г. он внезапно скончался[62].

Семьдесят лет, с 1804 по 1875г., далай-ламы были фактически игрушками в руках тибетской знати, вершившей от имени все дела. Если к этому добавить еще и годы несовершеннолетия XIII Далай-ламы, то практически целое столетие, весь XIX век, далай-ламы не играли никакой самостоятельной ни в управлении страной, ни в делах церкви. Те, кто управлял за них, регенты и прочие, наживались на своих должностях без меры, не случайно имущество всех свергнутых регентов конфисковалось, и они вели между собой борьбу за власть, продвигая на все посты своих людей.

XIII Далай-ламе удалось избежать участи своих предшественников, и он, вступив на престол, занимал его до 1933 г. Регент, управлявший в годы его детства страной и собиравшийся своевременно сменить далай-ламу, сам стал жертвой заговора враждебной группировки, которая нашла общий язык с молодым далай-ламой и сочла целесообразным оставить его в живых.

Далай-лама XIII - Тубдан-чжамцо (1876 – 1933 ) в возрасте 1 года был найден как перерожденец далай-ламы XII. В 1894г., свергнув правившего вместо него регента, объявил себя политическим и духовным главой Тибета, что вызвало осложнение тибетско-китайских отношений.[63]

На протяжении XIX в. продолжалась борьба между Китаем, Англией И Россией за овладение Тибетом. XIII Далай-лама ловко лавировал между этими государствами. Во время вторжения англичан в Тибет в 1904 г. Тубдан-чжамцо вынужден был бежать в Монголию. Вскоре англичане оставили Лхасу и под дипломатическим давлением России вынуждены были дать заверение, что не преследуют целей аннексии. В это время китайский генерал Чжао Эрфен совершил карательную экспедицию и вступил в Кхам. Огню предали сразу несколько монастырей, свыше тысячи лам были порубаны саблями, а бронзовые статуи будд пошли на переплавку.

Тринадцатый Далай-лама, возвратившийся было в Лхасу после ухода британцев, вынужден был вновь покинуть свою резиденцию в Потале. На сей раз в столицу Тибета вошли из разоренного Кхама китайские войска.

Властитель и “живой бог” Тибета бежал от китайских оккупантов. Далай-лама нашел временное убежище сначала в Монголии, в монастыре Калимпонг близ индийской границы. А панчен-лама не покинул свою вотчину в Шигазце и даже согласился принять на себя исполнение ряда религиозных обязанностей мятежного иерарха ламаистов.

Заручившись, таким образом, поддержкой одного из двух высочайших авторитетов церкви, китайцы решились на беспрецедентный шаг и объявили о низложении далай-ламы. Вот выдержка из манифеста, отпечатанного от имени амбаши Лу 5 сентября 1910 года:

Ранг далай-ламы на время уничтожается и на его место назначается панчен-лама. Более 200 лет Тибет находился в феодальной зависимости от Китая, и далай-лама всегда пользовался благами со стороны этого великого государства, но в отплату он не остался охранять свое собственное государство. Из-за его нерадения боги и духи-охранители рассердились. Он потерпел поражение, породил много неприятностей, а потом бежал далеко в неизвестную страну. Эти преступления показывают, что он такой человек, которого следует наказать. Ввиду того, что у него дурной дух, что он угнетал своих подданных и грабил их, ясно, что министры не могут очень его уважать; он преступил законы буддийской веры и причинил беспокойство великим державам [64].

Начавшаяся в 1911 г. революция, в результате которой была низложена династия Цин, резко изменила ситуацию. Китайцы вынуждены были убраться из Тибета, население Лхасы встретило возвратившегося далай-ламу как победителя. В 1913 г. XIII Далай-лама издает декларацию, фактически провозгласившую независимость Тибета [65]. Что касается влияния далай-ламы как духовного лица, то он почитался лишь жителями ближайших местностей, а жители других провинций знали его лишь как верховного правителя Тибета.

Четырнадцатый далай-лама Тензин Гьяцо родился в 1935 г., через восемнадцать месяцев после смерти непосредственного предшественника. В первоначальном списке возможных претендентов он стоял далеко не на первом месте, и лишь выбор тогдашнего панчен-ламы, пребывавшего в добровольном изгнании в провинции Цинай, выдвинул его в число трех ведущих кандидатов. Далее сыграли роль чисто внешние предметы: “большие торчащие уши, похожие на уши усопшего далай-ламы, и два пятна по бокам грудной клетки, которые истолковали как следы добавочной пары рук, присущих четырехрукому бодхисаттве” [66]. Для проверки истинности перерождения был послан оракул, надевший для конспирации убогое платье мирянина. Не успел он вступить во двор крестьянского дома, как нему навстречу кинулся малыш с криком: “Лама, лама!” Это явилось решающим обстоятельством для государственного оракула и верховных лам, а далее мальчик блестяще выдержал и публичный экзамен на узнавание. Безошибочно выбрав среди множества посохов и четок из священного дерева бодхи, принадлежавшие Тринадцатому далай-ламе, он был признан официальным перерожденцем. Божественного младенца поручили опеке специально отобранных жрецов, а членам его семьи были пожалованы богатые наделы из государственных угодий и высокие титулы.

С этого дня началось воспитание будущего правителя и первосвященника. Его обучали грамоте, искусству держаться на людях, науке слова и жеста, тренировали на бесстрашие и невозмутимость, приучали к лицезрению тантрических образов ламаизма. Едва перешагнув трехлетний рубеж намеченной ему удивительной жизни, маленький воплощенец был зачислен в качестве рядового послушника в монастырь. В стране снежных гор ему был уготован трон “живого бога” и титул “океан премудрости”.

Трон он занял в 1940 г., когда ему минуло пять лет. Экзамен на третью, высшую ступень ламской учености выдержал позднее, и выдержал с блеском. Духовное образование, полученное им в Лхасе, стало основой, на которую легли впоследствии знания, совсем непредусмотренные для воплощенных лам. Но таковы оказались природные задатки любознательного ребенка, и так непредсказуемо сложились судьбы – личная и целой страны.

После образования 1 октября 1949г. КНР, настала пора коренных изменений. Первым отреагировал на перемены панчен-лама, в эту пору еще девятилетний мальчик. Он обратился к правительству КНР с просьбой освободить Тибет.[67] Но несмотря на это, 7 октября 1950 началось китайское военное наступление. И в 1951 г. Тибет был присоединен к Китайской Народной Республике. С 1951 по 1955 год власть в Тибете совместно осуществляли центральное правительство Китая и главы ламаистской церкви далай-лама и панчен-лама. В 1954 г. XIV Далай-лама отправляется в Пекин для переговоров с китайским руководством и на протяжении нескольких лет пытается остановить разрушение тибетской культуры китайской военной машиной. В 1959 г. после зверского подавления стихийного военного восстания в Лхасе ему приходится бежать из страны. С 1960 г. резиденция далай-ламы располагается в Индии, в Дхарамсале, по праву именуемой Малой Лхасой, - месте пребывания тибетского правительства.[68] Далай-лама XIV принимает активное участие в международной политической жизни, полагает, что, возможно превращение Тибета в зону ахилисы, т. е. Зону ненасилия мира с последующей демонстрацией и освобождением от любого оружия. В 1989 г. Тензин Гьяцо был награжден Нобелевской премией мира за свои усилия по мирному освобождению Тибета. В 2000 г. XIV Далай-ламе исполнилось 65 лет, но он еще полон энергии и надеется, что тибетский народ добьется своего культурного, умственного, экономического и духовного потенциала.

Из изложенного материала видно, что ламаистскую церковь возглавляют религиозные монархи божественного происхождения. Церковь представляет собой не только религиозный, но и государственно-политический и экономический институт. Сила ее основывается в значительной степени на религии, на том, что народные массы веруют в истинность и святость людей, которые образуют организм церкви, и в особенности тех, которые его возглавляют.

Заключение

Проникновение буддизма в Тибет было трудным и длительным. Прошло несколько столетий прежде чем он был принят основной массой населения, прежде чем стать идеологией, которая отражала судьбу населения Тибета. Буддизм был ближе народу, чем религии порожденные родоплеменным строем, в данном случае, традиционная религия тибетцев – бон, близкая к шаманизму. Буддизм учит люде жить по законам нравственности. Кроме того в человеке развивается чувство ответственности, он осознаёт что сам виноват, если должен страдать, он знает, что от него самого зависит приостановить процесс бытия.

Но не существовало единого мнения как достичь нирвану, поэтому, в Тибете много школ. Другой причиной возникновения буддийских школ была территориальная раздробленность и политическая разобщённость страны. Школы были независимы друг от друга. Каждая из них защищала интересы княжества, в котором она возникла. Этот факт не мог способствовать процветанию буддизма в Тибете. Именно в этот период появляется человек, который делает всё возможное, чтобы укрепить крайне слабую монашескую дисциплину тибетского духовенства. С этой целью Цзонкава учредил сложную систему церковной иерархии разработал устав для монашеских монастырей. Этим он заложил фундамент превращения Тибета в теократическое государство. В результате деятельности Цзонкавы возникла церковь, которая представляет собой не только религиозный, но и государственно–политический, экономический институт. Возглавляет его далай–лама, который считается земным воплощением Аванокитешвары, самого популярного среди тибетцев божества, проявляющего фактическую деятельность на земле на благо всех одушевлённых существ.

Таким образом, буддизм стал не только системой верований тибетцев, но охватил всю жизнь народа, стал её смыслом. Он наполнил собой каждый день тибетца, образовал ту социальную материю, которая соединила тибетца с Тибетом. Религия является основной из характеристик, определяющих самобытность тибетского народа и его страны.

Библиография

Источники

1. Бичурин Н.Я. История Тибета Хухонора. – СПб., 1833. – 258 С.

2. Далай–лама XIV. Мир тибетского буддизма. – СПб.: Нартанг, 1996. – 226

3. Далай–лама XIV. Буддизм Тибета. – СПб.: Нартанг, 1991. – 103 С.

4. Далай–лама XIV. Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность. – М.: Международная ассоциация «Мир через культуру», 1993. – 280 С.

5. Дэви–Неел А. Мистики и маги Тибета. – М.: Дягилев центр, 1991. – 213 С.

6. Дэви–Неел А. Посвящённые в Тибете. – СПб.: Орис, 1994. – 366 С.

7. Козлов П.К. Тибет и Далай–лама. – СПб., 1920. – 90 С.

8. Козлов П.К. По Монголии и Тибету. – М.: Географгиз, 1956. – 229 С.

9. Ошо. Алмазная Сутра; Белый лотос: комментарии. – М.: ИПА «Трил»», 1993. – 464 С.

10. Будон Ринчендуб. История буддизма. – СПб.: Изд группа «Евразия», 1999. 335 С.

11. Рерих Ю.Н. По тропам срединной Азии. – Хабаровск: кн изд–во, 1982. – 303 С.

12. Соднам–цзэмо. Дверь, ведущая в учение. – СПб.: Дацан Гунзэйчайнэй, 1994. – 224 С.

13. Сумба–кханбо. Тагсан–Джонсан: история и хронология Тибета. – Новосибирск: Наука, 1991. – 260 С.

14. Тибетская летопись. «Светлое созерцание царских родословных». – СПб.: изд–во Ленинградского ун–та, 1961. – 123 С.

15. Уодэль А. Лхаса и её тайны. – СПб., 1906. – 342 С.

16. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды: в 2 т. – Новосибирск: Наука, 1991. – Т.1. 254 С., – Т.2. – 229 С.

Литература:

1. Богословский В.А. Очерк истории тибетского народа. – М.: изд–во вост. лит., 1962. – 192 С.

2. Буддизм: Словарь /Абаева Л.Л., Андросов В.Т. и др. – М.: Республика, 1992. – 287 С.

3. Буддизм: история и культура. – М.: Наука, 1989. – 223 С.

4. Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. – М.: Наука, 1990. 319 С.

5. Буддийский мир. – М.: Раритет, 1994. – 207 С.

6. Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии. – Новосибирск: М.: Наука, 1982. 317 С.

7. Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. – Новосибирск: Наука. 1980. – 177 С.

8. Васильев Л.С. История религий Востока. – М.: кн. дом «Университет», 1998. – 425 С.

9. Введение в изучение Ганчжура и Данчжура.: Ист. – библиогр. очерк. – Новосибирск: Наука, 1989. – 196 С.

10. Востриков А.И. Тибетская историческая литература. – М.: изд–во вост. лит., 1962. – 427 С.

11. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой мистике ламаизма. – Новосибирск: Наука, 1989. – 317 С.

12. Гумилёв Л.Н. Древний Тибет. – М.: ДИ ДИК, 1996. – 557 С.

13. Гумилёв Л.Н. Легенда и действительность в древней истории Тибета Вестник истории мировой культуры. – 1960. – №3.

14. Жуковская Л.Н. Ламаизм и ранние формы религии. – М.:Наука, 1977. 264

15. Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX– первой половины XX века. – СПб.: Наука, 1998. – 340 С.

16. Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. – М: Наука, 1983. – 248 С.

17. Корнев В.И. Буддизм–религия Востока. – М.: Знание, 1990. – 63 С.

18. Кочетов А.Н. Буддиз–ламаизм. – М.: Знание, 1976. – 63 С.

19. Кочетов А.Н. Буддизм. – М.: Наука, 1975. 319 С.

20. Кычанов Е.Н., Савицкий Л.С. Люди и боги страны снегов. Очерк о истории Тибета и его культуры. – М.: Наука, 1975. – 319 С.

21. Моаконин Р. Психология Юнга и тибетский буддизм: западные и восточные пути к сердцу. – Томск: Водолей, 1993. – 111 С.

22. Молодцова Е.Н. Традиционные знания и современная наука о человеке. – М.: ТОО «Янус», 1996. – 270 С.

23. Пубаев Р.Е. «Пагсам–джонсон» – памятники тибетской историографии XVIII в. – Новосибирск: Наука, 1981. – 307 С.

24. Розенберг О.О. Труды по буддизму. – М.: Наука, 1991. – 295 С.

25. Тайны Тибета.– Мн., 1998. – 286 С.

26. Тришин А.Ф. Мировые религии и религиозные памятники. – М.: Московский лицей, 1997. 328 С.

27. Щербатской Ф.П. Избранные труды по буддизму. – М.: Наука, 1998. – 425

28. Шантепи де ля Соссей. Иллюстрированная история религии. – М.: Спасо–Преображ. Валаам. монастырь. Рос. фонд мира, 1992. – Т.1. – 413 С., – Т.2. – 525 С.

[1] Введение в изучение Ганчжура и Данчжура.: Ист. – библиогр. очерк. – Новосибирск, 1989; Ошо. Алмазная Сутра; Белый лотос: комментарии. – М., 1993.

[2] Цыбиков Г.Ц. Избранные труды: в 2 т. – Новосибирск, 1991. – Т.1.

[3] Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии. – Хабаровск, 1982.

[4] Дэви–Неел А. Мистики и маги Тибета. – М., 1991. Он же. Посвящённые в Тибете. – С–Пб., 1994.

[5] Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. – М., 1977; Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. – М:, 1983. Он же. В.И. Буддизм–религия Востока. – М., 1990; Кочетов А.Н. Буддизм–ламаизм. – М., 1976. Он же.. Буддизм. – М., 1975.

[6] Богословский В.А. Очерк истории тибетского народа. – М., 1962. – С. 23.

[7] Гумилёв Л.Н. Легенда и действительность в древней истории Тибета // Вестник истории мировой культуры. – 1960. – № 3. – С. 107.

[8] Богословский В.А. Указ. соч. – С. 38.

[9] Тайна Тибета. – Мн., 1998. – С. 19

[10] Богосолвский В.А. Указ. соч. – С. 40.

[11]Там же. Указ. соч. – С. 59.

[12] Тайны Тибета. – Мн., 1988. – С. 21.

[13] Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет. – С-Пб., 1998. – С. 310.

[14] Кузнецов Б.И. Указ. соч. – С. 311.

[15] Кочетов А.Н. Буддизм-ламаизм. – М., 1976. – С. 312.

[16] Кузнецов Б.И. Уках. Соч. – С. 312.

[17] Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги страны снегов. Очерки истории Тибета и его культуры. – М., 1975. – С. 51.

[18] Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Указ. Соч. – С. 52.

[19] Кузнецов Б.И. Указ. соч. – С. 316.

[20] Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Указ.соч. – С. 56.

[21] Кузнецов Б.И. Указ. соч. – С. 323.

[22] Кычанов Е.И., Савмцкий Л.С. Указ. соч. – С. 65.

[23] Буддизм: Словарь. М., 1992. – С. 87.

[24] Тибет. Правда основанная на фактах. – М., 1994. – С. 20.

[25] Гумилёв Л.Н. Древний Тибет… – С. 318.

[26] Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии // Гумилёв Л.Н. Древний Тибет. – М., 1966. – С. 441.

[27] Владимирцов Б.Я. Указ. соч. – С. 450.

[28] Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. – Новосибирск, 1991. – Т.1. – С. 105.

[29] Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Указ. соч. – С. 215.

[30] Козлов П.К. По Монголии и Тибету. – М., 1956. – С. 183.

[31] Там же. – С. 184.

[32] Домогацких М.Г. Утро Тибета. – М., 1962. – С. 124.

[33] Там же. – С. 126.

[34] Молодцова Е.Н. Традиционные знания и современная наука о человеке. – М., 1996. – С. 191.

[35] Соднаш-Цземо Дверь, ведущая в учение. – С-Пб., 1994. – С. 103

[36] Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Указ. соч. – С. 219.

[37] Молдцова Е.Н. Указ.соч. – С. 186.

[38] Кочетов А.Н. Буддизм. – М., 1983. – С. 84.

[39] Уоддель А. Лхаса и её тайны. – С-Пб., 1906. – С. 149.

[40] Кочетов А.Н. Буддизм. – С. 120.

[41] Цыбиков Г.Ц. Указ. соч. – С. 174.

[42] Кочетов Л.Н. Буддизм. – С. 121.

[43] Там же. – С. 122.

[44] Цыбиков Г.Ц. Указ. соч. – Т.1. – С. 60.

[45] Владимирцов Б.Я. Указ. соч. – С. 445.

[46] Дас Сарат Чандра. Указ. соч. – С. 74.

[47] Там же. – С. 225.

[48] Крывелев И. А. История религий – М., 1988. – Т.2. – С. 324.

[49] Там же. – С. 324.

[50] Парнов Е. Тибетские циклы // Новый мир. – 1981. – №6. – С. 202.

[51] Там же. – С. 204.

[52] Там же. – С. 204.

[53] Цыбиков Г. Ц. Указ. соч. – Т.1 – С. 139.

[54] Там же. – C. 140.

[55] Буддизм: Словарь. – М., 1992. – С. 105.

[56] Козлов П. К. Тибет и Далай-лама. – СПб., 1920. – С. 97.

[57] Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Указ. соч. – С. 92.

[58] Цыбиков Г. Ц. Указ. соч. – Т.!. _ С. 143.

[59] Парнов Е. Указ. соч. – С. 203.

[60] Буддизм: Словарь. – С. 106.

[61] Дас Сарат Чандра. Указ. соч. – С. 208.

[62] Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизма. – С–Пб., 1996. – С. 163.

[63] Козлов П. К. Тибет и Далай-лама… - С. 59.

[64] Козлов П. К. Тибет и Далай-лама… - С. 74.

[65] Буддизм. Словарь. – М., 1992. – С. 206.

[66] Парнов Е. Указ. соч. – С. 209.

[67] Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Указ. соч. – С. 114.

[68] Далыкова-Парфенович В. Буддийский монах.// Декоративное искусство. 1995. - № 1-2. – С. 65.

Страницы: 1, 2