Абеляр Петр Этика или познай самого себя

Абеляр Петр Этика или познай самого себя

|[pic] |

| |

К оглавлению || |Об авторе || |В развитие темы || |Текст для распечатки |

|ЭТИКА, ИЛИ ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ

Петр Абеляр

«Человек» — 1995 №3—5

Нравами (mores) мы называем пороки или подвиги души, которые делают нас

склонными к дурным или добрым делам. Пороки или добродетели свойственны не

только духу, но и телу,— например, хилость тела или его крепость, каковую

мы называем силой, лень или живость, хромота или стройность, слепота или

зрячесть. Отсюда, когда мы произносим [слово ] «пороки», то ради отличения

одних от других уточняем: [речь идет о пороках ] души. Именно они, то есть

пороки души, противопоставляются добродетелям, как неправедность —

праведности, трусость — стойкости, неумеренность — воздержанию 1.

1 См. об этом:Petri Abaelardi. Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et

Christianum//MPL. T. 178, col. 1642A— 1642D; см. также: Вое/. In Categ.

Arist.// MPL. T. 64, col. 264—283.

О пороке души, влияющем на нравы

Существуют некоторые душевные пороки или добродетели, которые нравов не

затрагивают; они не определяют человеческую жизнь ни как достойную хулы, ни

как достойную похвалы; таковы, например,—душевная тупость или острота ума,

забывчивость или памятливость, невежество или знание. Все это свойственно

как злодею, так и благочестивому, никоим образом не входя в состав нравов и

не делая жизнь позорной либо уважаемой. Отсюда, когда выше мы уточнили

[понимание ] пороков души, то хорошо, что добавили: за исключением тех, что

делают склонными к злодеяниям, то есть склоняют волю к тому, что меньше

всего стоит делать или дозволять.

В чем различие между грехом и пороком, склоняющим к злодеянию?

Порок души — не то же самое, что грех, а грех — не то же, что

злодеяние. То, что может вызвать гнев из-за слова, то есть то, что легко

позволяет поддаться смуте гнева, есть порок, и он пылко и неразумно

заставляет ум вынашивать помыслы, которым менее всего нужно следовать.

Порок этот принадлежит собственно душе, так как ясно: в ней сосредоточено

гневливое состояние, даже если сама она к гневу и не порывается; как

хромота присуща человеку, называемому за это хромым, так и порок всегда

находится [в душе ] даже при отсутствии [порочного ] поступка. Таким

образом, многие люди по самой природе, то есть на основании физического

сложения, подвержены сладострастию либо гневливости; но грешат они не

оттого, что они — таковы, там для них — только поле битвы, где благодаря

добродетели умеренности триумфаторы сами могут приобрести для себя венец;

как у Соломона: Долготерпеливый лучше храброго, и владеющий собою лучше

завоевателя города (Притч. 16, 32). Религия в действительности полагает,

что ее [заветы ] одолевает не человек, но постыдный порок. Он есть и среди

добрых людей, благодаря ему мы слабеем сами собой. Завещая нам победу над

ним, апостол говорит: увенчивается, если незаконно будет подвизаться (2

Тим. 2, 3. 2,). «Будет подвизаться», повторяю, не столько сопротивляясь

людям, сколько порокам, чтобы они не втянули нас в соучастие злу. Даже если

люди прекратят бороться, пороки нас не упустят, так что сражение с ними

столь же часто, сколь и опасно, и победа [над ними ] столь же почетнее,

сколь она труднее. Люди могут одерживать сколь угодно чаемых побед, и они

никоим образом не опорочат нашу жизнь, если, стремясь обернуть нас к

пороку, не добьются от , нас позорного согласия на него. А так как они

властвуют над телом, пока свободен дух, то ничего от истинной свободы

нельзя подвергнуть опасности, и мы не устремимся в бесславное рабство. Не

человеку позорно служить, но пороку. Не физическое рабство унижает душу, но

подчинение порокам; общее как для благочестивых, так и для злодеев не ведет

ни к доблести, ни к пороку (см. Рим. 1,28).

Что такое порок души и что называется собственно грехом?

2См. об этом: Аврелий Августин. Исповедь. Кн. 3, )2. М., 1991. С. 94, 311.

Итак, порок — это то, благодаря чему мы склоняемся к прегрешению, то

есть то, что заставляет нас сочувствовать тому, чему сочувствовать не

надлежит, что, к примеру, мы можем сделать или можем прекратить делать. Но

это сочувствие мы называем собственно грехом или изъяном души, который

заслуживает осуждения, либо, иначе говоря, оставляет нас виновными перед

Богом. Что же это за сочувствие, если не презрение Бога и не оскорбление

Его? Бог не может пострадать ни от какого ущерба, кроме презрения. Ибо сам

Он — высшее могущество, которое не умалится никаким ущемлением, но Он мстит

за презрение к себе. Итак, грех — это презрение нашего Творца, и грешить —

значит презирать Творца, то есть не совершать ради Него того, что, мы

верим, нам надлежит делать ради Него, или же не отрекаться ради Него от

того, от чего, мы верим, нам надлежит отречься ради Него. Определяя таким

образом грех чисто отрицательно, говоря: не делать либо не отрекаться от

того, от чего следует отречься,— мы ясно показываем, что нет никакой

субстанции греха, потому что он заключается скорее в небытии (non esse),

нежели в бытии (esse), подобно тому как мы сказали бы, определяя тень: это

— отсутствие света там, где должен быть свет2.

Но, может быть, ты возразишь, что, поскольку воля к злодеянию есть

грех, делающий нас виновными перед Богом так же, как воля к добродетели

делает нас правыми, то грех заключается в злой воле так же, как добродетель

— в доброй; в таком случае грех, как и добродетель, находится не только в

небытии, но также и в бытии. Желая, таким образом, делать то, что, как мы

думаем, угодно Богу, мы угождаем Богу, а желая делать то, что, на наш

взгляд, противно Богу, мы гневим Бога и, возможно, оскорбляем или презираем

Его.

Но я отвечаю, что, если мы внимательно рассмотрим вопрос, то помыслить

об этом нужно иначе, чем кажется. Ведь так как иногда мы грешим безо всякой

злой воли и так как сама злая воля обуздывается, не погаснув, то она может

оказаться источником борьбы и пальмовой ветвью для тех, кто ей противится,

и увенчать их короной славы. О воле [в таком случае ] стоит сказать, что

она уже — не столько грех, сколько некая неизбежная слабость. В самом деле:

вот некий человек, на которого в припадке бешенства напал его жестокий

хозяин и преследовал его с обнаженным мечом, стараясь убить. Тот долго

бегал от него, стараясь, насколько можно, ускользнуть от смерти и, не желая

убивать господина, был к тому принужден, чтобы не быть самому убитым.

Можешь ли ты, кто бы ты ни был, сказать мне, что в этом деянии возымела

быть злая воля? Ведь, правда же, пытаясь избегнуть смерти, он хотел

сохранить собственную жизнь. Но разве была тут злая воля? Нет, конечно же,

и я так думаю. Но она стала бы таковой, когда бы он пожелал убить

преследующего [его ] господина. Обещаю: ты ответишь правильно и тонко, если

сможешь определить [его ] волю самозащитой. Но, как я уже о том сказал, он

совершил вопреки желанию убийство, которое отсрочивал, сколько мог, не

желая навредить жизни [господина ] и зная, что из-за такого убийства

подвергнет опасности собственную жизнь. Разве охотно он совершил то, что

грозило ему самому опасностью для жизни?

Если ты ответишь, что он все же действовал по охоте и, хотя,

несомненно, не желал убивать своего господина, стремясь избегнуть

[собственной ] смерти, и был, что ясно, до того доведен, то нам на это

нечего возразить. Но, как уже сказано, воля, с помощью которой он, как ты

говоришь, хотел избегнуть смерти, а не убить господина, не должна быть

порицаема как зло. Тем не менее он совершил ошибку, будучи принужденным

согласиться на убийство, хотя бы и под страхом неправедной смерти; скорее

ему следовало принять смерть, нежели причинить ее, поскольку он все же сам

завладел мечом [господина ], а не получил его от власти. Отсюда истина: все

взявшие меч, мечом погибнут (Мф. 26,52), что значит: из-за такой

неосмотрительности он подвергнется осуждению своей души. Итак, он желал,

как сказано, избегнуть смерти, не убивая господина, но, так как он

согласился на убийство, соглашаться на которое был не должен, то его грехом

и было то неправедное согласие, предваряющее убийство. Может быть, кто-

нибудь скажет так: поскольку он хотел убить своего господина ради того,

чтобы избегнуть смерти, то из этого нельзя просто сделать вывод, что он

желал его убить; как если бы я кому-нибудь сказал: поскольку я хочу, чтобы

ты владел моим плащом, то ты мне за это [должен ] дать пять солидов, что

значит: за эту цену я охотно бы согласился, чтобы плащ стал твоим, но на

этом основании [еще ] не признаю, что желал бы, чтобы он был твоим. Если

также некий человек, который должен сесть в тюрьму, захотел бы поместить

туда вместо себя сына, чтобы подыскать за себя выкуп, можем ли только на

этом основании признать, что он желал бы заключить в тюрьму своего сына?

Ведь его принуждают претерпеть это с великими охами и вздохами.

3См: Aurelii Augustini. In lohannis Euangelium tractatus, CXXIII, 5 см.

также: Petri Abaelardi. Sic et Non//MPL, t. 178, col. 1468. ;

Как бы то ни было, как я о том сказал, волю, состоящую из огромной

душевной печали, нужно называть не столько волей, сколько — скорее —

страстью (passio). И так же [можно сказать ]: «этого хотят ради того», как

если бы утверждалось; претерпевается то, чего не хотят, ради того, чего

жаждут. Так говорят, что робкому делают прижигание или ампутацию ради его

выздоровления, мученики принимают страсти, дабы возвыситься до Христа, а

сам Христос [умаляется ] — дабы через Его Страсти мы были спасены. Однако

заставить нас уступить не просто, как этого ни желай. Ведь страсти может не

быть, если что-либо не устанавливается против воли. И никто не претерпевает

там, где исполняется его воля и он наслаждается тем, что делает. Апостол во

всяком случае сказал: Имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1,

23), что значит умереть ради того, чтобы возвыситься до Него. Сам он

напоминает в другом месте: Мы не хотим совлечься, но облечься, чтобы

смертное поглощено было жизнью (2 Кор. 5, 4). Ту же мысль, высказанную

Господом, напомнил блаженный Августин, [мысль ], где Христос сказал Петру:

Прострешь руки твои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь

(Ин. 21, 18) 3. Христос же по слабости человеческой природы сказал Отцу:

Если возможно, да минует Меня чаша сия: впрочем, не как Я хочу, но как Ты»

(Мф. 26, 39). Ведь душа Его, естественно, страшилась великого испытания

смертью, и то, что Он полагал злодейской карой, не могло быть желанным для

Него. О том в другом месте написано: Он истязуем был, но страдал

добровольно (Ис. 53, 7). Или же [это ] нужно понять так, что речь идет о

Божественной природе, от Чьей воли зависело принятие человеком страсти. Или

же слова «Он страдал добровольно» употреблены [здесь ] вместо «Он решил

[страдать ]», как у псалмопевца: Что Сам возжелал, Он сделал.

Итак, ясно, что иногда грех можно совершить вовсе без злой воли, а

отсюда — уверенность: нельзя говорить, будто грех — это воля.

Ты, конечно, скажешь, что мы грешим, когда принуждены грешить, но не

так, как грешат добровольно, как если бы дело обстояло так, будто мы хотели

совершить то, о чем знаем, что нам никоим образом не должно совершать. В

таком случае кажется, что та злая воля и грех — одно и то же. Мужчина, к

примеру, увидев некую женщину, жаждет обладать [ею ], и его дух (mens)

через телесное вожделение вздымается так, что воспламеняется позорным

желанием соития. Скажешь ли ты из-за этого, что такая воля и постыдное

желание — нечто иное, как грех?

Отвечаю: если та воля обуздывается добродетелью воздержания и, однако,

не подавляется, то что же она сохраняет для битвы и что упорствует в

сражении и, побежденная, [все же ] не угасает? Где же битва, если нет

источника для сражения? И откуда бы взяться великой награде, если бы не

было того, за что мы тяжко претерпели? Когда сражение завершилось, не с чем

уже бороться, остается только получить награду; в этом мире мы непрестанно

сражаемся, чтобы в том получить венец победителя. Но чтобы битва

состоялась, нужно существование врага, который бы сопротивлялся и

совершенно не ослабевал. Этот враг — наша злая воля, над которой мы

одерживаем победу, подчиняя ее Божьей воле, [но ] подчиняя не полностью,

так что всегда у нас остается то, против чего мы могли бы упорно бороться.

4В русском синодальном переводе: «тот не может быть Моим учеником». См.

также: Мф. 10, 37.

Что значительного мы сделали бы ради Бога, если бы не претерпели ничего

противного нашей воле, но наслаждались бы тем, чего хотели? Кто мог бы

выразить нам признательность, если бы мы ублажали нашу волю тем,

относительно чего утверждаем, что делаем это заради самих себя? Или что, ты

можешь спросить, заслуживается у Бога: что делаем мы охотно или

сопротивляясь? Я, по крайней мере, ничего [на это ] не отвечу: ибо при

воздаянии Он взвешивает не столько наши деяния, сколько душу, и, как мы в

дальнейшем обнаружим, деяние ничего не добавляет к нашим заслугам,

[независимо от того ], проистекает ли оно из злой или доброй воли. Так как

мы предпочитали Божью волю нашей, чтобы скорее следовать Ему, нежели себе,

то мы добиваемся перед Ним весомой заслуги на основании совершенства

истины, в коей выражается Его совершенство: Я сошел [с небес] не для того,

чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня [Отца] (Ин. 6, 38). К тому

Он увещает и нас: Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и

матери, [и жены и детей...], а притом и самой жизни своей (то есть если не

отказывается от внушений своих [родичей ] и от собственной воли, чтобы

полностью подчиниться Моим наставлениям), тот не достоин Меня (Лк.14.26) .4

Таким образом, нам предписывается ненавидеть отца нашего, не убивая

его; таким же образом предписывается ненавидеть нашу волю, чтобы не

следовать ей, не разрушая ее, однако, до основания. Ведь Тот, Кто говорит:

Я не есть желания твои и Отстранись от воли своей (Ср.: Иез. 18, 31) —

повелевает нам не удовлетворять наших желаний, но и не полностью

освобождаться от них. Конечно, удовлетворение их — порок, а лишиться их

невозможно по нашей слабости. Грех заключен, следовательно, не в вожделении

женщины, но в согласии на вожделение. Осуждается не плотское желание, но

согласие на него.

Что мы сказали о сладострастии, то же можем заметить и относительно

сластолюбия. Некий человек проходит через сад и при виде сладких плодов его

охватывает страсть их отведать, однако он сопротивляется своему вожделению,

чтобы ничего там тайком, то есть [совершив ] грабеж, не сорвать, хотя дух

его распалился великой жаждой в предвкушении удовольствия съесть их. Где

желание, там несомненно и воля. Тот человек желает [отведать ] плод, он не

сомневается, что, съев его, испытает удовольствие; его слабая природа,

разумеется, побуждает его соблазниться тем, чего нельзя допустить без

ведома или без позволения владельца. Человек тот подавляет желание или нет?

Нельзя сказать, что он погасил его, но так как он не поддался ему, то греха

с ним не случилось.

5Aurelii Augustini. De sermone Domini in Monte//MPL, t. 34, col. 1246.

6 См.: Aurelii Augustini. De libero arbitrio//MPL, t. 32, col. 1225; idem.

Retractationes//ibidem, col. 603—604; Petri Abaelardi. Theologia

scholarium//Opera Petri Abaelardi. Ed. V. Cousin. P., 1859, t. II, p. 145.

Но зачем об этом? Чтобы прояснить, наконец, на таких [примерах ], что

сама воля, то есть желание сделать недозволенное, совсем не называется

грехом, ибо, как мы утверждали, он состоит в согласии на него. Мы

соглашаемся на недозволенное тогда, когда никоим образом не уклоняемся от

его совершения, будучи внутренне готовыми довести это до конца, лишь только

представится возможность. Итак, всякому, кого ловят на этом умысле

(intentio), обвинение кое-что добавляет, преувеличивая грех, но перед Богом

он все равно обвиняемый, который силится, сколько может, ради такой

проделки, и проделывает это [настолько успешно ], насколько [это ] от него

зависит, даже если его, как вспоминает блаженный Августин, застигнут за сим

делом 5. Но хотя воля не есть грех, и мы подчас, как сказали, совершаем

грех против воли, кое-кто тем не менее утверждает, что всякий грех

доброволен; [правда ], в этом вопросе они проводят некоторое различие между

грехом и волей, так как одно можно назвать волей (voluntas), a другое

своеволием (voluntarium), то есть одно означает собственно волю, а другое —

произвол. Но если мы называем грехом то, что предварительно называли

собственно грехом, то есть презрение Бога, или: согласие на то,

относительно чего знаем, что ради Бога это нужно прекратить,— то каким

образом мы можем сказать, что грех — это произвол, а значит, что мы хотим

презреть Бога? «Грешить» значит, что мы сами хотим либо стать хуже, либо

стать достойными осуждения? Как бы ни хотели мы совершить то, за что

впоследствии, знаем, нас должно настичь возмездие, то есть за что мы

удостоимся наказания,— мы, однако, наказанными быть не желаем. Тем самым мы

очевидно неправедны, потому , что хотим совершить неправедное, но не хотим

подвергнуться беспристрастному праведному наказанию: праведная кара

неприятна, неправедное же деяние приятно6.

7 См.: Petri Abaelardi. Commentaria In Epistolam ad Romanes//MPL, t. 178,

col. 894— 895A.

Часто случается так, что, желая возлечь с той [особой ], о которой

известно, что она замужем, мы, хотя и .прельщены ее внешностью, никоим

образом не хотели бы вступить с нею в связь именно оттого, что она замужем.

Существует, напротив, множество людей, кто из самолюбия домогается жен

сильных мира сего, [притом ] гораздо сильнее, чем если бы то были девицы,

[именно ] оттого, что они жены таких людей. Они жаждут совершить

прелюбодеяние больше, нежели предаться разврату, то есть отклониться от

закона не меньше, а больше. Есть и такие, кому очень стыдно, что они

вовлеклись в соблазн вожделения, поддавшись злой воле, и из этого делают

вывод, что по телесной слабости возжелали того, чего никоим образом не

желали бы вожделеть. Как можно назвать добровольным согласие, которого мы

не хотим давать, хотя, как было сказано, по [утверждению ] некоторых,

всякий грех мы можем назвать добровольным? Я совершенно не вижу на то

оснований, если только под «добровольным» мы не подразумеваем все, за

исключением неминуемого, когда, очевидно, никакого греха избежать нельзя.

Иначе пришлось бы назвать добровольным то, что происходит в результате

любого воления. В самом деле, тот, кто принужден был убить своего

господина, не имел желания убивать, однако это совершилось на основании

некоего воления, потому что, очевидно, он хотел избежать или отсрочить

собственную смерть7.

8 См.: Petri Abaelardi. Sic et Non, cap. 130; idem. Problemata Haeloissae,

42//MPL, t. 178, col. 1560—1563.

Некоторые испытывают огромное волнение, слыша, как мы говорим, что

греховный поступок ничего не добавляет ни к вине, ни к Божьему осуждению.

Они, естественно, возражают, что в греховном поступке преследовалось некое

наслаждение, которое увеличивает грех,— как, например, при соитии либо при

поедании [чужих плодов ], о чем мы говорили. То, что они утверждали, не

было бы абсурдным, если бы они нас убедили, что такого рода телесное

удовольствие есть грех, а не нечто такое, что можно совершать и безгрешно.

Конечно, если они так считают, то при всех обстоятельствах никому нельзя

заниматься телесной усладой. Тогда и супруги не свободны от греха, так как

соединяются друг с другом ради узаконенного физического наслаждения. Также

и тот, кто испытывает удовольствие, смакуя плоды. Равно повинны были бы и

те больные, которые для выздоровления поддерживают себя более вкусной

пищей, способствующей избавлению от недуга; эту [пищу ] они никоим образом

не принимают без удовольствия, а если бы принимали, то она не принесла бы

им ни малейшей пользы. Наконец, и Господь, Творец как пищи, так и плоти, не

остался бы за порогом вины, если отпустил им такие лакомства, что по

неведению они невольно принудили себя к греху, благодаря самонаслаждению.

Как же Он создал таковые [яства ] нам в пищу, или: как Он позволил ими

питаться, если нам было бы невозможно их есть безгрешно? Как можно

утверждать, что совершается грех, [когда речь идет ] о том, что дозволено?

Ведь и бывшее когда-то незаконным и запретным, а затем дозволенное и

ставшее законным, уже вовсе совершается безгрешно. Например, у нас ныне

дозволено употребление свинины и многого другого, некогда запрещенного

иудеям (см.: Ис. 65, 4; 66, 17). Когда, таким образом, мы видим, что даже

иудеи, обращенные ко Христу, свободно употребляют такого рода пищу, которую

запрещал [им ] Закон, разве мы в таком случае утверждали бы, что они

невинны, если бы не признали, что это им было предоставлено Богом 8? Итак,

если прежде им был запрет на такую пищу, а теперь вышло дозволение, и само

дозволение освобождает от греха и устраняет обвинение в презрении Бога, то

кто будет утверждать, что некто в том согрешил, ибо Божье соизволение это

узаконивает? Если в первый день творения нам было дозволено сожительство с

женой либо пропитание вкусной пищей, благодаря которой безгрешно жилось в

раю, то кто может обвинить нас грешниками, если мы не преступали границ

дозволенного?

Но снова утверждают, что супружеские отношения и желание вкусно поесть

позволительны только при условии исключения всякого удовольствия и что то

же самое можно делать совершенно без услады. Но если это так, то людям

дозволено поступать так, как никоим образом поступать нельзя, и неразумным

было разрешение, предоставляющее действовать подобным образом, каковым оно

несомненно стать не может. Более того, на каком основании Закон некогда

понуждал к браку, чтобы каждый в Израиле оставил потомство? Или — на каком

основании апостол заставляет супругов согласно исполнять [супружеский ]

долг, если они никоим образом не могут сделать этого безгрешно? Каким же

образом говорит он о долге там, где грех неизбежен? Или — как можно

принуждать кого бы то ни было к такому поступку, которым будет [нанесено 1

оскорбление Богу? Отсюда ясно, как я полагаю, что никакую естественную

телесную усладу не стоит причислять к греху, признавая виной то, что

позволяет испытать радость по мере возможности. Если, например, какого-либо

благочестивого [человека ] некто принудил лечь среди женщин, связав

веревками, и у того от мягкой постели и женского окружения возбуждается

желание, но не согласие на него, то кто осмелится назвать грехом позыв,

который природа с необходимостью налагает [на человека ]?

9Здесь дан перевод соответствующего места Септуагинты — Библии 70

толковников. В еврейском тексте, Вульгате и русском переводе так: «Кто

родится чистым от нечистого? ни один». Ср.: Sancti Hieronimi.

Cominentariorum Ionas liber//MPL, t. 25, col. 114; idem. Commentariorum in

Hiezechielem liber// Ibidem, col. 169; Petri Abaelardi. Sic et Non, col.

1502.

Ты можешь возразить, что, по мнению некоторых, даже в законном

сожительстве телесное вожделение считается грехом. Ведь и Давид говорит:

Вот, я в беззаконии зачат (Пс, 50, 7) и апостол, изрекший; Потом опять

будьте вместе и т. д. (1 Кор. 6,5),— затем добавил: Впрочем это сказано

мною как позволение, а не как повеление (1 Кор. 7, 6). Кажется, больше на

основании авторитета, чем разума, мы признаем, чтобы то самое телесное

развлечение почитали грехом. Известно, что Давид был зачат в браке, а не в

разврате, и об индульгенции, то есть прощении, не мог просить, как

заявляют, там, где вовсе нет вины. Мне же кажется, что, когда Давид

говорил, что он был зачат в беззаконии, то есть в грехах, не добавив, о

каких [грехах идет речь ], то он намекает на общее проклятие [идущее от ]

первородного греха, из-за которой каждый, очевидно, по вине прародителей,

подвергается осуждению подобно тому, как о том написано в другом месте:

Никто не чист от грязи, даже дитя новорожденное (Иов XIV, 4) 9. Как

напоминает блаженный Иероним, сам разум уличает, что, пока душа в детстве

формируется, она не знает греха. Если же она равно чиста от греха и нечиста

от грязи греха, то нельзя ли понять это не как вину, а как кару? Ясно же,

что [такая душа ] не имеет вины презрения к Богу, потому что разумом не

воспринимает того, что ей надобно делать; тем не менее она не избавлена от

грязи греха прародителей, начиная с которого она навлекает на себя хотя и

не вину, но кару, и претерпевает в наказание то, что те совершили, как

грех. Так, когда Давид сказал, что зачат он был в беззаконии, то есть в

грехах, то он [тем самым ] отметил, что по вине прародителей был подвержен

общему приговору к осуждению, и обращает эти преступления не столько к

ближайшим, сколько к далеким родичам.

Что же до слов апостола об индульгенции, то понимать это нужно не так,

как обычно воспринимают, то есть: будто он сказал об индульгенции как об

отпущении, прощении греха. Вот что он утверждал: по позволению, а не по

повелению; как если бы говорил: по отпущении, а не по принуждению. Если же

супруги желают и единодушно решат, то они могут полностью отказаться от

телесных уз, и никаким принуждением их нельзя к тому побудить. Если же

таковое не является их решением, то они имеют и [на то ] индульгенцию, то

есть отпущение, ибо отклоняются от более совершенной жизни из-за привычки к

жизни не слишком стесненной. Потому апостол здесь трактует индульгенцию не

как прощение греха, но как допущение более широкой, хотя и менее

совершенной жизни во избежание блуда, упреждая людей от великого греха, и

лучше пусть меньшее пойдет в заслугу, нежели большее вменится в

прегрешение. Здесь мы подвели к тому, чтобы тот, кто, возможно, пожелает

всякое телесное удовольствие счесть грехом, не сказал бы, что грех

увеличивается от [такого ] поступка; тот, например, кто само согласие души

переносит на совершение деяния, так что душа загрязнилась бы не только

согласием на позорное деяние, но и самим позорным деянием, как если бы

можно загрязнить ее тем, что случилось вовне, в теле. На деле же совершение

поступков нимало не способствует увеличению любого рода греха, и ничто не

может загрязнить душу, кроме принадлежащего ей, то есть согласия,

относительно которого мы утверждаем, что только оно одно и составляет грех,

предшествуя воле и душе или следуя за исполнением поступков. Впрочем, хотим

мы или совершаем то, чего не нужно, однако по этой причине еще не грешим,

ибо и воление, и его исполнение часто бывают безгрешны. Как и наоборот,

согласия на грех можно добиться без того и другого. Отчасти мы уже показали

на примере, как воля, вызванная вожделением и сопровождаясь соблазном, при

виде женщины или чужого яблока, не ведет к согласию. Мы показали это также

на примере дурного согласия при отсутствии дурного желания, сославшись на

случай убийства [слугой ] своего господина, что не являлось пороком.

10См. также: Aurelii Augustini De sermone Domini in Monte, col. 1246.

Относительно того, что не должно случаться, я полагаю, никто не

скрывает, что часто это происходит безгрешно, ибо — очевидно — свершается

по принуждению или неведению. Некая, например, женщина, претерпев насилие,

могла лечь в постель с мужем другой либо некий муж, каким-то образом

обманутый, спал с той, кого принял за жену, либо же кто-то по ошибке

убивает [человека ], полагая себя обязанным убить его в качестве его судьи.

Грех, таким образом, не в том, чтобы возжелать жену другого или войти с нею

в связь, но скорее в том, чтобы согласиться на это желание или на этот

поступок. Именно согласие с желанием Закон называет [просто ] желанием,

когда гласит: Не возжелай (Втор. 5, 21). В самом деле, «не возжелай»

означает не предотвращение того, чего бы не можем избежать и в чем, как

сказано, не грешим, но предотвращение согласия на это. Именно так нужно

понимать то, что сказал Господь: Всякий, кто смотрит на женщину с

вожделением (5, 28), то есть: кто посмотрит [на нее ] так, что возникает

согласие с вожделением, уже прелюбодействовал [с нею ] в сердце своем (там

же), хотя бы на деле не предавался распутству; это значит, он уже несет на

себе вину за грех, хотя бы до сих пор воздерживался от [его ] осуществления

10.

И, как мы обстоятельно обсуждали, повсюду, где кажется, что действия

ограждаются правилом или запретом, это нужно относить либо на счет воли,

либо на счет согласия на действие, нежели на счет самого действия; впрочем,

ничто из относящегося к заслуге не подпадало под запрет; [поступки же ] чем

менее достойны наставления, тем менее находятся в нашей власти. Ибо много

такого, что запрещает нам действовать, но воля и согласие всегда в нашей

власти. Так, сказал Господь: Не убий. Не лжесвидетельствуй (Втор. 5, 17,

20). [В словах ] относительно деяния и речи нет ни о запрете вины, ни о ее

предостережении, если мы воспримем их буквально, а только о деянии [как

выражении ] вины. Ибо грех не в убийстве человека и не в том, чтобы возлечь

с чужой женой, потому что [эти поступки ] иногда могут совершаться

безгрешно. В самом деле, если запрет такого рода — относительно действия —

воспринимается буквально, то тот, кто хочет принести лжесвидетельство или

даже согласится [на него ] на словах, не станет обвиняемым на основании

закона, пока не станет известно, что по некоей причине он о чем-то

умалчивает. Ведь не сказано, чтобы мы не желали лжесвидетельствовать либо

не желали на словах соглашаться на это, но только чтобы мы действительно

так не говорили. Или же: Закон запрещает нам жениться на наших сестрах или

вступать с ними в кровосмесительную связь. Однако нет никого, кто мог бы

соблюдать этот завет, так как никто не может опознать в точности в той или

иной женщине свою сестру. Никто, утверждаю, если бы Он не установил завета

не столько на действия, сколько на согласие [на них]. Если же случается,

что кто-либо по неведению женится на своей сестре, то разве он — преступник

завета, хотя и содеял то, что Закон запретил делать? Не преступник,

ответишь ты, так как он не соглашался на нарушение, ибо не ведал, что

творил. Так что говорить как о преступнике нужно не о том, кто совершает

запретное, но [о том ], кто соглашается на то, что известно как запретное.

Запрет, следовательно, нужно понимать не на основании поступка, а на

основании согласия [на него ], что очевидно, когда повелевают: не делай

того-то или того-то, или, как говорится, не предвкушай сознательно того-то.

11Aurelii Augustini. De doctrina christiana//MPL, 1. 34, col. 71.

12 Aurelii Augustini. In Epistolam Iohannis Parthos Tractatus VII, cap.

IV//MPL, t. 35, col. 2932—2933.

13В русском тексте соответственно: «Тот, Который Сына Своего предал ...за

всех нас» и «Сын Божий... предавший Себя за Меня».

14 См.: Aurelii Augustini, De sermone Domini in Monte, col. 1289;Petri

Abaelardi. Dialogus..., col. 1677.

И блаженный Августин, тщательно обдумав это [и поняв ], что всякий грех

влечется к благости либо к алчности скорее, нежели к [свершению ]

поступков, сказал: Никакой закон не предписывает ничего, кроме благодати, и

не запрещает ничего, кроме алчности 11. Отсюда и апостол: Все заповеди,—

говорит,— заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего как самого себя»,—

и затем: Любовь есть исполнение закона (Рим. 13, 9—10). Конечно, заслуга не

уменьшится, если ты подашь готовую милостыню бедняку, а милосердие

побуждает тебя ее раздавать, но пусть будет готова твоя воля на это, когда

такой возможности нет и нет сил у тебя [что-либо сделать ], ибо нет

условий. Известно, конечно, что есть поступки, которые следует совершать

либо вовсе не исполнять в равной мере как добрым, так и дурным людям. И

одно [лишь ] намерение различает их. Как напоминает вышеназванный доктор, в

том же поступке, в котором нам явлены Бог Отец и Господь Иисус Христос, мы

обнаруживаем и [действия ] Иуды-предателя 12. То же самое, [что Богом и

Господом Иисусом ], содеяно и этим предателем, как напоминает апостол: Как

Отец предал Сына Своего, а Сын предал Сам Себя (Римл. 8, 32; Гал. 12,20)

13, так и Иуда предал своего Учителя. Изменник совершил тот же поступок,

что и Бог 14. Но разве он поступил хорошо? Ведь даже если [в конечном счете

и ] благо, то при всех обстоятельствах не хорошо, или же: он не должен был

[совершать ] то, что было выгодно ему лично. В самом деле, Бог мерит не

тем, что люди делают, а тем, с какой душой они могут делать [нечто ]; и не

в поступке, а в намерении (intentio) поступающего состоит заслуга или

подвиг. Часто, однако, одно и то же совершается по-разному: благодаря

праведности одного и неправедности другого. Двое, к примеру, вешают некоего

преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой — застарелой

вражеской ненавистью, и хотя совершается одно и то же деяние — повешение —

и при всех обстоятельствах они совершают то, что сделать — благо, и то,

чего требует справедливость, но из-за разницы намерения одно и то же

делается разно: одним — со злом, другим — с благом.

15Размышления над историей с Авраамом имели дальние следствия. Достаточно

вспомнить «Страх и трепет» С. Кьеркегора, где эта история — ось анализа.

Этика как всеобщее представлена С. Кьеркегором как искушение для индивида,

который в качестве единичного устанавливает с Богом-Абсолютом абсолютные

отношения, то есть выступает как нравственный индивид. Абеляр рассматривает

иной парадокс: испытание Авраама представляется как внимательное

вслушивание в заповеди для опознания истинной воли Бога, имеющее своим

следствием осознанный поступок.

Кто, наконец, не знает, что сам дьявол не делает ничего, что не

позволил бы ему делать Бог? Ни когда он заслуженно наказывает неправедного,

ни когда ему дозволяется унизить какого-либо праведника ради его очищения

или же ради того, чтобы тот [показал ] пример терпения? Но хотя он делает

то, что Бог позволяет ему делать, подстрекаемый своей подлостью, и хотя

воля его всегда неправедна, но могущество его называется благим или даже

праведным: могущество он получил от Бога, а воля — его собственная. Что до

трудов, то кого из избранных можно отождествить с лицемерами? Кто [как не

избранники ] из любви к Богу претерпевают или совершают столько, сколько те

— из жажды людской славы? Кто, наконец, не знает, что подчас праведно

совершается то, что Бог запрещает делать, как и наоборот: начинают иногда

[совершать ] то, что, однако, менее всего следует делать. Так, мы в самом

деле знаем, что Он запретил распространять слухи о некоторых чудесах, с

помощью которых исцеляются больные ради примера смирения, дабы никто

случайно не возжелал бы себе славы от подобного перешептывания. Но тем не

менее получившие эту милость не прекращали разглашать о ней из почтения к

Тому, Кто это делал и Кто запретил [это ] открывать, о чем написано: Но

сколько Он ни запрещал им, они еще более разглашали и т. д. (7, 36). Разве

осудишь за преступление таких виновников, которые совершили [его ] и притом

сознательно вопреки завету, ими полученному? Кто обвинит их в преступлении,

разве что в том, что решались совершить [его ] из почтения к Нему, ибо не

совершили ничего из-за презрения Того, Кто повелел [молчать ]. Скажи,

умоляю, повелел ли Христос то, чего не нужно было предписывать или же те

[люди ] распустили слух о том, относительно чего нужно было сдерживаться?

Благом было повелеть то, что не было благом выполнить. Обвинишь ли ты

Господа в том, что случилось с Авраамом, коему Он сначала повелел принести

в жертву своего сына, а затем Сам остановил предписанное? Разве не во благо

Бог повелел совершить то, что не стало бы благим по свершении? А если оно

стало бы благим, то почему впоследствии было предотвращено? Если же были

одинаково благими и повеление, и предотвращение [жертвоприношения ] — не

без разумного же повода Бог позволяет или заставляет делать нечто,— то, как

видишь, одно лишь намерение исполнить завет, а не совершение поступка

оправдывает перед Богом, так как Он повелевает во благо то, что не является

благим при исполнении. В самом деле, у Бога не было намерения и [в

действительности ] Он повелевал так поступить не для того, чтобы Авраам

принес в жертву сына, но чтобы испытать этим его повиновение, незыблемость

его веры либо любви к Нему и поставить нам в пример. Именно это сам Господь

затем открыто признал, когда сказал: Теперь я знаю, что боишься ты Бога

(Быт. 22, 12) и столь искренне сказал: Я повелел тебе это ради того, чтобы

узнать, что ты готов [повиноваться ] и чтобы другие узнали, что я сделал

то, что Сам Я знал о тебе до [начала ] времени. Намерение Бога было в

[испытании ] поступка, которое было праведным. И столь же праведным был

запрет его, касающийся тех вышеназванных [случаев ], которые, как мы

упоминали. Он запретил [разглашать ], но не ради того, чтобы соблюдали

запрет, а ради того, чтобы даровать нам, немощным, примеры воздержания от

тщеславия. Потому [Аврааму ] Бог повелел то, свершение чего не было бы

благим, как и, наоборот, [исцеленным ] запретил то, свершение чего было бы

благим. И как там намерение оправдывает Его, так и здесь оно оправдывает

тех, кто на деле не исполнил завета. Ибо они знали, что Он заповедал не для

того, чтобы сдержали заповеданное, а чтобы возвеличить вышеуказанный

пример. Таким образом, волею Повелителя они.не презрели того, Чьей воле,

как понимали, они не противятся. Если бы мы даже судили более по делам,

нежели по намерениям, то учли бы, что иногда нам не только можно

действовать против Божьего завета, но действовать основательно и

сознательно, не будучи обвиненными в каком-либо грехе 15; и не нужно

называть злыми ни волю, ни поступок под предлогом, что завет Бога

соблюдается ради деяния, хотя намерение [получившего завет ] волею

Повелителя не противоречит установившему сей завет. Так же умысел

Повелителя оправдывает Его Самого, повелевшего совершить то, что, однако,

совершать следует менее всего; так и стремление к благодати оправдывает

того, кому был завет.

Чтобы кратко заключить вышесказанное, рассмотрим четыре [компонента

греха ], которые нужно различать последовательно и весьма тщательно, а

именно: изъян души, толкающий к прегрешению, затем самый грех, который мы

усмотрели в согласии на зло, то есть в презрении к Богу, далее волю,

направленную на зло, и, наконец, злокозненный поступок. Так же как хотеть —

значит не то же, что исполнить волю свою, также и согрешить — не значит

совершить преступное деяние. Грех [проистекает ] из согласия души,

благодаря которому мы грешим; преступное деяние нужно понимать на основании

совершения поступка, то есть когда мы на деле осуществили то, на что прежде

дали согласие.

16Aurelii Augustini. De sermone Domini in Monte, col. 1246— 1247; Sancti

Gregorii papae I. Homiliarum in Evangelia liber 1//MPL, t. 76, col. 1)35.

Грех, или искушение, как мы полагаем, выражается тремя способами:

внушением, удовольствием и согласием 16. Понимать это надо так, что

благодаря этой троице мы часто низводимся до преступного деяния, как то

случилось с прародителями. Ведь [всему ] предшествовало именно внушение

дьявола, обещавшего бессмертие, если [те ] отведают запретный [плод ] с

древа. Затем настал черед удовольствия, когда жена, увидев красоту древа и

поняв, что [плод ] его приятен на вкус, зажглась желанием [отведать ] его,

предвкушая наслаждение едой. Она была втянута в преступление, согласившись

на него, тоща как должна была подавить [свое желание ], дабы повиноваться

запрету. Хотя она должна была искупать это прегрешение раскаянием, чтобы

заслужить прощение, она, напротив, закрепила его деянием; таким образом,

она, совершая грех, прошла по трем ступеням. Так и мы часто теми же тремя

ступенями идем не к провинности, но к греховному деянию, то есть через

внушение, или поощрение со стороны другого, извне толкающего нас на

поступок, [совершать ] который не следует. Поскольку мы познали, сколь

приятно поступать подобным образом, то даже прежде содеянного наш дух

зачаровывается удовольствием от самого деяния и через удовольствие искушает

нас в [наших ] помыслах. Пока мы льстим этому удовольствию, соглашаясь [на

него ], мы грешим. Тогда этими тремя ступенями мы и доходим до греховного

деяния.

17В русском тексте Библии: «Грехов юности моей и преступлений моих не

вспоминай».

Кое-кто желал бы понимать под именем внушения внушение плоти,

[осуществляющееся ] даже в отсутствие внушающего, например, когда кто-либо

начинает испытывать вожделение при виде женщины. Но такое внушение на деле

нужно называть ничем иным, как удовольствием. Именно это удовольствие,

полученное, так сказать, из необходимости, и прочие [удовольствия ] того же

рода, которые, как мы выше упоминали, не есть прегрешение, апостол называет

человеческим искушением, когда говорит: Вас постигло искушение не иное, как

человеческое; —и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх

Страницы: 1, 2, 3