Абеляр Петр Этика или познай самого себя

сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести (1

Кор. 10, 13). Искушением же вообще называется любая склонность души к

какому-либо поступку, который не следует [совершать ], будь на то воля или

согласие. Человеческим же называют искушение, без которого едва ли [можно ]

или даже никогда нельзя совладать с человеческой слабостью, например, с

плотским вожделением или желанием вкусно поесть, от которых просил избавить

себя тот, кто говорил: От грехов юности освободи меня, Господи (Пс. 24, 7)

17, то есть от тех искушений, что естественно и необходимо [рождены ]

вожделением, дабы они не заманили к согласию. Или же: пусть я вовсе

освобожусь от них, завершив ту, полную искушений жизнь. Поэтому и говорит

апостол: Вас постигло искушение не иное, как человеческое; точно та же

мысль и когда он говорил: если склоняется дух ваш к удовольствию, которое,

как мы назвали, есть человеческое искушение, то, распалившись, пусть дух

ваш не склонится к согласию, в коем и состоит грех. Ибо сказал он, как если

бы кто-либо спросил его, могли бы мы какой-нибудь нашей силой

сопротивляться этим вожделениям: И верен Бог, Который не попустит вам быть

искушаемыми, что значит: Ему нужно довериться скорее, чем надеяться на

себя, [Ему ], Который, обещав нам свою помощь, истинен во всех своих

обетах, потому что Он — Тот, Кто верен, так что всем, разумеется, нужно

оказывать ему доверие. В этом случае Он не допускает нас к искушению сверх

наших возможностей, так как через милосердие свое умеряет сей человеческий

соблазн так, чтобы не оказать давления на грех больше, чем мы могли бы

претерпеть, сопротивляясь ему. Тогда Он делает сверх того: само это

искушение обращает на пользу, и хотя через него Он нас испытывает, [но ]

так, чтобы затем, когда предупредит, Он мог бы нас не столь удручать, и мы

меньше стали бы бояться вражеского натиска, над которым уже одержали

победу, научившись выдерживать [его ]. Всякую битву, нами не испытанную, мы

переносим тяжелее и более странимся [ее ]. Когда же обыкновением станет

побеждать, то равно ослабеет и сила врага и страх [перед ним ].

О внушениях демонов

18См.: Isidori Etymologise, I; VIII; XI, 15—16 (ed. W. M. Lindtay). Oxford,

1911. Представления о демонических связях ученых сохранились до наших дней.

История Фауста — один из ярчайших примеров.— С. Н.

19См.: Вергилий. Георгики, IV, 281 и далее.

Внушения исходят не только от людей, но и от демонов, так как

случается, что они подстрекают нас на грех не столько словами, сколько

делами. Обладающие от природы как изворотливостью ума, так и долговременной

опытностью, отчего их и называют демонами, то есть учеными (scientes) 18,

они познали природные силы и оттого могут легко возбуждать человеческую

слабость, толкая к чувственности или прочим [желаниям 1. Так, с Божьего

дозволения они иногда насылают недуги на некоторых [людей ], а затем

исцеляют тех, кто им молится, и часто считается, когда [болезни ]

прекращаются, что они-то и есть их целители. Даже в Египте им через

посредничество магов было дозволено творить чудеса против Моисея (Исх. VII,

11, 22), и воистину они действовали благодаря собственной силе, которую

познали; что же касается тех [чудес ], которые они совершали, то нужно

признать, что они — не столь их творцы, сколь устроители: если, например,

кто-либо, следуя рецепту Вергилия, сокрушит тушу быка, дабы обеспечить

таким деянием появление роя пчел19, то называть его нужно создателем не

столько пчел, сколько их среды. Потому на основании познания природы вещей,

которым обладают демоны, они возбуждают в нас плотское желание или другие

страсти души: неким, нам неизвестным, искусством они пробуждали их в нас

либо через вкусовые ощущения, либо через прикосновение на ложе, либо с

использованием какого-либо другого способа изнутри или извне. Ведь много

естественных сил в травах и семенах, в деревьях и в камнях, способных

возбудить или усмирить наш дух, благодаря чему тот, кто внимательно их

изучал, легко мог бы сделать то же самое.

Почему греховные деяния караются более, нежели сам грех?

20Aurelli Augustini In Epistolam Iohannis ad Parthos Tractatus VI, col.

2033.

Кое-кто гневается, когда слышит, что греховный поступок не называется

собственно грехом или же что он ничего не добавляет к греху; поэтому на

грешников возлагается более суровое наказание на основании совершенного

поступка, а не на основании состава вины. Им я прежде всего отвечаю на это:

почему же они не удивляются тому, главным образом, что подчас великая мука

наказания назначается там, где никакой виновности и не возникало, и мы

должны были карать тех, кого знаем как невинных? Вот, например, какая-то

бедолага вскармливает дитя, а у нее нет одежды, чтобы прикрыть и малыша в

колыбели, и самое себя. Движимая состраданием к ребенку, она прижимает его

к себе, чтобы согреть в собственных лохмотьях, и тогда, думается,

покорившись природной слабости, она душит того, кого обнимает с бесконечной

любовью. Будь милостив,— говорит Августин,— и делай, что хочешь20. Когда же

она пришла к епископу для рассмотрения дела, то к этой женщине применяют

суровое наказание не за вину ее, которую она совершила, а ради того, чтобы

сама она или другие женщины впредь были осмотрительнее в таких ситуациях.

Иногда также случается, что кого-то его враги обвиняют перед судьей, да

так, чтобы судью ввести в заблуждение. Однако судья признает его невинным.

Но так как те настаивают, требуя судебного разбирательства, то в

назначенный день они начинают дело, приведя, вероятно, для убедительности,

лжесвидетелей против обвиняемого. Поскольку судья никак не может возразить

против таких свидетелей, то законом ему вменяется в обязанность получить от

них [сведения ], а, получив их «доказательства», он должен покарать

невинного, не заслуживающего никакого наказания. Итак, он должен покарать,

хотя [тот ] и не заслужил кары. Несмотря на это, судья осуждает его

справедливо, на основании закона. Из этого, следовательно, ясно, что иногда

кара резонно налагается на того, в ком прежде не было никакой вины. Что же

в таком случае удивительного, если там, где прежде была вина, последующее

деяние увеличивает ее в [глазах ] людей в этой жизни, хотя и не в будущей,

в [глазах ] Бога? Ведь люди судят на основании очевидного, а не скрытого, и

они взвешивают не столько состояние вины, сколько последствия поступка.

Ведь один только Бог внимает не столько тому, что [люди ] совершают,

сколько тому, с какими душевными [помыслами ] они [это ] делают. Он мерит

нашу виновность по умыслу, а суд исследует преступное деяние, отсюда и

говорится: Тот, Кто испытывает внутренность и сердце (Иер. XX, 12) и Кто

видит потаенное (Иез. VIII, 12). Там, где Он видит наисовершенно, там не

видит никто, ибо, карая, он вникает не в грешность, но в дух поступка. У

нас же наоборот: мы вникаем не в дух, который не видим, но в факт поступка,

который знаем. Потому мы часто караем невинных — по заблуждению либо на

основании законов по иску, как мы уже сказали,— или оправдываем

преступников. Тот, Кто испытывает внутренность и сердце, называется Богом,

т. е. Он испытывает любые помышления на основании душевной страсти,

возникающей либо по слабости [природы ], либо от телесного вожделения.

О духовных и плотских прегрешениях

21 См.: Sancti Gregorii papae I Moralia XXXI, 45, п. 88.— MPL, t. 76, col.

621; Peter Abaelards. Philosophische Schriften. Zum ersten male

Herauigegeben von dr. Geyer. Muenster, 1919. S. 281—284.

22См.: Притчи, XXIV, 12; Псалмы, VII, 10; Иеремия, XX, 12.

23Ср. с русским текстом: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и

обличи его между тобою и им одним».

Все грехи принадлежат только душе, а не телу, ибо там, где могут

пребывать вина и небрежение к Богу, там должны пребывать понимание и

рассудок. Однако некоторые прегрешения называются духовными, а другие —

плотскими, т. е. одни происходят от пороков души, а другие от телесной

слабости 21. Похоть, как и воля, принадлежит одной лишь душе, ибо

вожделеть, или томиться, мы можем не иначе, как только актом воли, да и о

телесной похоти говорится так же, как о похоти душевной: Плоть желает

противного духу, а дух— противного плоти (Гал. V, 17), т. е. на основании

телесного вожделения, которого человек жаждет и почитает желанным то, что

суждения разума отказываются считать желанным.

Почему говорят, что Бог испытывает внутренность и сердце? 22

По причине такого двойного [вожделения]; о чем мы только что

сказали,—вожделения плоти и вожделения души,— Бог был назван Тем, Кто

испытывает внутренность и сердце, т. е. выявляет намерения либо согласие,

[из них ] проистекающее. Мы же — те, кто не в состоянии ни различать, ни

обсуждать эти намерения и соглашения, мы в большей степени направляем наше

рассуждение на поступки и караем не столь за вину, сколь за деяния, пытаясь

отметить не столь за то, что вредит душе, сколь за то, что могло бы

повредить другим, так что мы скорее упреждаем общественный урон, нежели

восполняем урон личный, следуя словам Господа: Если же согрешит против тебя

брат твой, покарай его лично (Мф. XVIII, 15) 23. Нужно ли понимать [слова ]

«согрешил против тебя» так, как если бы это исключало грех, совершенный

против другого, ибо разве наш долг в том, чтобы исправить или отметить за

больший ущерб, нанесенный нам, нежели другим? Нисколько. Он сказал: Если же

согрешит против тебя, — если он явно действовал так, что его пример мог бы

тебя развратить. Так что если он грешит лишь против себя, если вина его

скрыта и он становится виновным только в собственных глазах, то его пример

никак не может повлиять на греховность другого, поскольку он действует

только против себя. И даже если нет никого, кто подражал бы его дурному

поступку, даже не знал бы [о нем ], однако, по мнению людей, нужно

наказывать более сам поступок, нежели душевную вину, так как он может

причинить больший ущерб и стать, к примеру, опаснее, чем потаенное

прегрешение души. Ведь все, что может случиться в преизбытке для общего ли

несчастья или для общественной погибели, нужно покарать бичом более

суровым, и то, что причиняет больший ущерб, заслуживает у нас более тяжкой

кары, вызывая большее возмущение людей, и подвергается у людей более

суровому мучению даже при меньшей предшествующей вине.

В самом деле, предположим, что некто в церкви вошел к женщине, тем

самым опозорив ее. Когда слух о том дошел до народа, то он вознегодовал не

столько на осквернение женщины и истинного Храма Божьего, сколько тем, что

был загажен материальный храм. Однако оскорбление женщины более тяжко,

нежели стен, как более тяжка неправедность по отношению к человеку, чем к

месту. Мы же суровее наказываем за пожар в доме, нежели за совершенный

блуд, хотя блуд перед Богом — гораздо более тяжкий [грех ], нежели пожары.

И воистину, дело идет не столько о воплощении справедливости, сколько о

мере распределения наказаний, ибо мы в первую очередь, как уже говорилось,

задумывались — ради общей пользы — о необходимости предотвратить

общественный ущерб. Итак, мы часто караем малейшие прегрешения тягчайшими

карами, заботясь не столько о беспристрастии правосудия над предшествующей

ему виной, сколько тем, чтобы рассчитать, какой вред может быть нанесен в

будущем, если наказание будет смягчено. Следовательно, предоставляя Божьему

Суду ошибки духа, мы оставляем за собой суд над их результатами: в нашем

суде мы должны быть озабочены, как мы уже отмечали, определением наказаний,

т. е. сообразованном с благоразумием, а не с чистой беспристрастностью. Бог

определяет кару для каждого в отдельности по степени виновности и в

дальнейшем равно карает всякого, кто заслуживает презрения, независимо от

того, какими были условия или занятия каждого.

В самом деле, если монах или мирянин согласны на блуд, и ум мирянина

даже им разгорячен, и если он не отказался из благоговения перед Богом от

этого позора,— то, хотя он и не монах, он заслуживает той же кары, что и

монах. Это же нужно принять и относительно тех, кто, согрешив, открыто

смущает и развращает примером многих, и тех, кто грешит скрытно, нанося

вред только самому себе. Действительно: если тот, кто тайно совершает тот

же грех, что и другой, совершающий его [явно ], и, презирая Бога, живет

так, будто не наносит ущерба другим, то ему от Бога достается неожиданно

большая кара сравнительно с виной, оставленной им после себя; и кто не

умерил себя ради Бога, тот также обуздывается Богом, поскольку совершил ту

же вину тайно или явно, так как при воздаянии за добро или зло Бог

принимает во внимание только дух, а не результаты деяний. Он же оценивает

обстоятельства нашей вины или нашей доброй воли, но Сам судит душу по

предъявлении намерения ее, а не результата внешнего поступка. Ибо, как мы

уже говорили, общие и безразличные сами по себе деяния злодеев и избранных

нельзя называть добрыми или дурными иначе, как на основании намерения

деятеля; не потому, разумеется, деяния должно считать добрыми или

злонамеренными, что таков их результат, а по тому — во благе или во зле они

возникают, т. е. на основании намерения, при котором их следует или не

следует совершать.

24См.: Aurelii Augustini. De libero arbitrio// MPL,t. 32, 3, 17, 47.

Действительно, как напоминает блаженный Августин, само зло может быть

благом, потому что Бог использует его во благо, а иначе Он не дозволил бы

ему быть, так как само оно никоим образом не было благим 24. Так что когда

мы говорим, что намерение человека благое и что его поступок благ, мы

различаем двоицу: намерение и поступок. Однако существует лишь одно благо —

благо намерения; это значит, что, если мы говорим о добром человеке и о

сыне этого доброго человека, то должны воображать просто двух людей, а не

две доброты. Следовательно, как говорится, человек добр на основании своей

собственной доброты, сыну же этого доброго человека нельзя приписать

свойства доброты; из этого вытекает: намерение называется добрым само по

себе, деяние — на основании того, что проистекает из этого доброго

намерения. Следовательно, существует лишь доброта, благодаря которой и

намерение, и деяние называются благими, так как есть одна доброта, на

основании которой именуется человек добрым, а сын — сыном этого доброго

человека; либо же: одна доброта, на основании которой человек называется

добрым и доброй же — воля этого человека.

Следовательно, те, кто возражает, что деянию воздается по намерению или

что деяние содействует увеличению воздаяния, должны допустить мысль о

нелепости их возражения. Они говорят о двух благостях: благом намерении и

его результате, а благо, присоединенное к благу, должно оцениваться выше,

чем каждое из них в отдельности. Им я отвечу, что, даже если мы решимся

оценивать их совокупность выше, чем каждое в отдельности, то разве в этом

причина нашего согласия с тем, что такая совокупность достойна большего

воздаяния? Никоим образом. Существуют в действительности одушевленное и

неодушевленное, что гораздо полезнее вместе, нежели тогда, когда их берут

по отдельности, однако ни одному из них не полагается за это решительно

никакого дополнительного воздаяния. В самом деле: при соединении быка с

быком или с лошадью либо бревна с бревном или с железом возникают полезные

вещи, ценимые гораздо больше, чем каждая из них в отдельности, не

претендуя, однако, на большее воздаяние.

Действительно,— скажешь ты,— так оно и есть, ибо нет ничего такого, что

могло бы стяжать вознаграждение, не будучи разумным. Но разве наше деяние

не разумно для снискания награды? Разумеется, нет,— ответишь ты; однако

говорят, что оно достойно похвалы, потому что позволяет нам выслужиться, т.

е. делает нас достойными воздаяния или, по крайней мере, увеличивая его. Но

именно это мы ранее отрицали, и подумай, каковы причины такого отрицания

помимо того, что мы уже указали. У двоих людей, к примеру, возникло

одинаковое намерение строить дома для бедных; один удовлетворяет свою

благочестивую страсть, другому же, только что насильственно лишившемуся

приготовленных денег, не удалось ее осуществить, хотя, будучи скован одним

лишь насилием, он сам не совершил никакой вины. Разве его заслуга из-за

того, что случилось по внешним причинам, может уменьшиться перед Богом?

Разве коварство кого-то третьего могло бы уменьшить его признание Богом?

Того, кто все, что мог, делал ради Бога? Впрочем, может ли крупное

состояние сделать кого-либо лучше и достойнее, если именно оно, как

таковое, ведет к заслуге или способно ее увеличить? Тогда — чем богаче

люди, тем лучше они становились бы, потому что вследствие громадности

состояния можно сделать больше благочестивых дел? Верх глупости — считать,

будто богатство содействует прибавлению хоть мелочи к истинному блаженству

— к достоинству души либо изъятию малости из заслуг бедняков. Даже если

обладание вещами не способствует усовершенствованию души, то при всем этом

оно не может ни сделать его более дорогим для Бога, ни добавить ему какой-

либо заслуги в блаженстве.

О воздаянии за внешние поступки

Однако мы не отрицаем, что в этой жизни признается нечто важное за

благими и пагубными деяниями, чтобы немедленным воздаянием нас можно было

поощрить за добро или отвратить от зла, а другие могли бы извлечь примеры

из чего-либо иного, чтобы научиться делать то, что должно, либо

остерегаться того, чего нужно избегать.

О том, что Бог и человек, единые во Христе, не есть нечто лучшее, чем

Единый Бог

Нам нужно, наконец, вернуться к предпосылке, где было ясно сказано, что

сложенное благо есть нечто лучшее, чем каждое из них само по себе; смотри,

как бы тебя не подвели к тому, что ты скажешь, что Христос, т.е. Бог и

человек, объединенные вместе в одном лице,— нечто лучше самой

Божественности или человечности Христа. То есть лучше, чем сам Бог,

причащающий человека, или человек, причастный Богу. Ведь известно, что во

Христе — благо как причащающийся человек, так и причащающий Бог, и что

каждая из субстанций может быть понята как благая, а у человека каждая из

субстанций — и телесная, и бестелесная — сама по себе блага, хотя благо

плоти никак не относится к достоинству, или заслуге, души. Но кто осмелился

бы чему-либо оказать предпочтение перед тем целым, что называется Христом,

т. е. единением Бога и человека, или же каким-то совокупностям вещей —

перед Богом, как если бы что-то могло быть лучше того, что есть вместе с

тем и Высшее Благо? — от Него производят то благое, что принимают все.

В самом деле, кажется, что для того, чтобы вести дела, необходимы какие-

то помощники, и Бог вместе с ними осуществляет их — они подобны опорам или

первопричинам, однако ничто, даже самое великое, не может быть названо

более совершенным, чем Бог. Известно, правда, большое число благих вещей;

так, многим присуща доброта,— но не в этом причина того, что доброта стала

столь велика; громадное увеличение ученых или возрастание количества знаний

не является причиной того, что возрастает знание каждого [из нас ]. Так,

поскольку Бог — сам по себе благо и создатель бесчисленных тварей, которые

только через Него обладают благим бытием, то доброта через Него явлена во

всем этом множестве, так что благо численно увеличивается; тем не менее

никакую доброту нельзя предпочесть или приравнять к Его доброте, коль скоро

субстанции, или природы, тех, кому принадлежит благо, различны; однако

нельзя уравнять или предпочесть благости любого Божественного свойства

благость сотворенного. Именно поэтому ни о чем нельзя сказать, что оно

лучше, т. е. имеет большее благо, чем Бог.

О том, что множество благ не лучше одного блага

Кажется, что количество добросердия или добродетельности не имеет

значения для деяния и намерения. Ведь когда говорят о благом намерении и

благодеянии, т. е. о чем-то проистекающем из благого намерения, то здесь

имеет значение только благость намерения; и не в одном и том же значении

употребляется имя блага, чтобы можно было нам говорить о множественности

блага. Ведь когда мы говорим «человек прост» и «это — простое

высказывание», то еще нет причины для нашего согласия с тем, что эта

множественность проста, так как имя «простой» здесь употребляется так, а

там — иначе. Никто из нас, следовательно, не думает, что, добавляя благое

деяние к благому намерению, мы соглашаемся, будто благо добавляется к

благу, как если бы существовало множество благ, благодаря чему воздаяние

должно бы возрасти,— хотя, как сказано, нам нельзя говорить о множестве

благ, так как слово «благой» употребляется в разных смыслах.

О том, что благодеяние состоит в благом намерении

25 См.: Аристотель. Категории, 13b; его же. Метафизика, 1004b 1-4.

Когда мы говорим: намерение (intentio) — благое, это значит, что

намерение само по себе правильно. Когда мы говорим: благодеяние, это

значит, что деяние само по себе благом не обладает, но проистекает из

благого намерения. Поэтому один и тот же человек в разное время может

делать одно и то же, но из-за различия намерений его деяние заслужит имя

либо благого, либо злого, так что кажется, будто оно изменчиво относительно

добра и зла. Например, в предложении «Сократ сидит» истинность или ложность

его смысла изменчивы в соответствии с тем, сидит ли Сократ или встает.

Аристотель по этому поводу говорит, что разная трансформация предложений

относительно их истинности и ложности касается не самих предложений,

которые принимают на себя нечто изменчивое, изменяя свою истинность и

ложность, а того реального субъекта (res subiecta), т. е. Сократа, кто сам

по себе может двигаться, переходя из сидячего положения в положение стоя, и

наоборот 25.

Почему намерение можно назвать благим?

Кое-кто думает, что намерение оказывается благим, или правильным,

всякий раз, когда кто-нибудь считает, что он поступает хорошо, а то, что он

делает, угодно Богу. Так, например, полагают те, кто преследовал мучеников

и о ком Истина через Евангелие гласит: Наступит время, когда всякий,

убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Иоан. XVI, 2). Об их

неведении и апостол жалеючи сказал: Ибо свидетельствую, что имеют ревность

по Боге, но не по рассуждению (Рим. X, 2). То есть они имеют большое рвение

и желание отличиться в том, что, они считают, угодно Богу; но, поскольку

усердие их духа или рвение в этом обманывает, то намерение их — ложное, а

сердечное видение не достаточно просто, чтобы стать ясновидением, т. е.

предохранить себя от заблуждения. Поэтому Господь, внимательно рассматривая

поступки согласно праведности или неправедности намерения, взывал к очам

разума, т. е. к намерению простому и как бы не запятнанному грязью, чтобы

достичь ясного видения, противоположного замутненному, говоря: Если око

твое будет чисто, то все тело твое будет светло (Мф. VI, 22). То есть если

намерение твое будет правым, то и .все дела, из него проистекающие, будут

достойны света, что и можно обнаружить даже в способе воздействия телесных

вещей, т. е. они будут благими, и наоборот. Следовательно, намерение нужно

называть благим не потому, что оно таковым кажется, но только в том случае,

если оно таково, каким считается, если проясняет то, на что направлено,

если есть вера не только в то, что это угодно Богу, но и, кроме того, что

оно не сможет ввести в заблуждение. В противном случае даже и неверные

совершали бы добрые, как и мы, поступки, потому что они, так же, как и мы,

верят в то, что спасутся своими деяниями, т. е. что они угодны Богу.

О том, что грех — это то, что совершается вопреки сознанию

Но если кто-нибудь спросит, совершили ли гонители мучеников или Христа

грех из-за того, что верили, будто это угодно Богу, или же они могли

прекратить [делать ] то, что, по их мнению, никоим образом не нужно было

прекращать — тогда и греха нет. В самом деле, на основании того (как мы

выше описали), что грех — это презрение Бога, т. е. согласие [на поступок

], на который, полагают, соглашаться не нужно,— мы не можем сказать, что

они в том прегрешили, и грех есть не неведение его, даже не неверие, при

котором никто не может спастись. Те, кто не ведают Христа и из-за того

отталкивают христианскую веру, потому что верят, что она противна Богу,—

разве в том презирали Бога, что делают ради Бога и оттого полагают, что

делают благо? Особенно когда апостол сказал: Если наше сердце не внушает

нам, мы заслуживаем доверия у Бога (Иоан. III, 21),— как если бы он имел в

виду: когда мы не предчувствуем, что это против нашего сознания, то нам

напрасно бояться, что станем виной виновными пред Богом. Или: если

невежество таких людей меньше всего нужно вменять им в грех, то каким

образом получается, что Господь сам молит за распинающих Его, говоря: Отче!

прости им, ибо не знают, что делают (Лк. XXIII, 34), или Стефан,

наставленный этим примером, молит за побивающих [его ] каменьями, говоря:

Господи, не вмени им греха сего (Деян. VII, 60)? Кажется, что нет нужды в

прощении того, чему не предшествует вина; и вот что обычно называется

прощением: быть прощенным — ничто иное как отказ от кары, которую заслужила

вина. Стефан, более того, говорил, очевидно, о том грехе, который был

грехом по неведению.

Сколько способов выражения греха?

26Pseudo-Athanasius. «Quicumque»// Enchiridion Symbolorum. Ed. H.

Denzinger. Freibourg, 1965. P. 42.

Но чтобы мы полнее могли ответить на возражения, нужно знать, что слово

(потеп) «грех» понимается по-разному. Собственно грехом, однако, называется

презрение Бога, т. е., как мы выше сказали, согласие на зло. От него

свободны малые дети и прирожденные идиоты — те, кто, будучи лишен разума,

не имеют заслуг; ничто им не вменяется в грех, и они спасаются только лишь

таинством причастия. Грехом называют также искупительную жертву за грех,

относительно которой апостол говорит, что Иисус Христос взял на себя [наш ]

грех (2 Кор. V, 21). Грехом, или проклятьем, называют также кару за грех,

относительно чего мы говорим, что грех отпущен, т. е. отпущены муки, и

Господь Иисус Христос нес наши грехи, т. е. претерпел казнь за наши грехи,

т. е. за их последствия. Но когда мы говорим, что и малые дети повинны в

первородном грехе,— или что, по слову апостола, мы все согрешили в Адаме,—

это все равно что сказать, что происхождение нашего греха либо приговор по

нему были предопределены его прегрешением. Сами же греховные поступки или

то, чего мы не знаем, либо должным образом не жаждем, мы никоим образом не

называем грехами. В самом деле: что означает совершить грех, кроме как

претворить результат первородного греха? И не удивительно, потому что —

наоборот — мы называем прегрешениями сами деяния, о чем у Афанасия: И те,—

говорит он,— кто представит причину собственных поступков, и те, кто

действовал во благо, отойдут в жизнь вечную, а кто во зло,— в вечный

огонь26. Итак, что же это за собственные поступки? Нужно ли думать, что суд

над ними устроен потому, что они осуществлены как деяния, так что тот, кто

преуспел в такого рода труде, тот и получил большее воздаяние, а кто не

смог осуществить задуманное, освобожден от суда,— будь то сам дьявол, не

добившийся предвкушаемого результата? Отнюдь нет. Под собственными

поступками Афанасий понимает все же согласие, на основании которого люди

решили действовать, т. е. грехи, которые у Господа считаются делом

свершенным, потому что он карает за них, как если бы действительно их

совершили. Когда Стефан говорит о грехе, который евреи по неведению содеяли

по отношению к нему, то он называет грехом и казнь, которую он претерпел из-

за первородного греха, и иные последствия, и неправедное деяние,

осуществленное ими, когда те забрасывали его каменьями» Его мольба не

вменять им [это в вину ] означает: не карать их за это телесной карой,

поскольку часто при подобных обстоятельствах Бог карает телесно, хотя вина

этого не требует. И, однако, карает не без причины,— когда, например,

посылает на скорбь праведников ради их очищения или испытания, дозволяя их,

скажем, ранить ради того, чтобы затем избавить от мук и прославить за то,

что они содействовали благодати,— как в случае с тем слепцом, о котором

Господь Сам сказал: Не согрешил ни он, ни родители его, хотя он родился

слепым, но произошло это для того, чтобы на нем явились дела Божий (Иоан.

IX, 3). Кто же будет отрицать, что иногда невинные сыновья подвергались

опасности и страдали за грехи своих злосчастных родителей, как это было в

Содоме (Быт, XIX), или, как нередко происходит со многими народами, ради

наибольшего распространения кары и сильнейшего устрашения злодеев? Именно о

таком грехе размышляет св. Стефан, оттого он умолял не вменять им в вину

казни, которую он претерпел от иудеев, либо оттого, что они неправедно

совершили, т. е. не наказывать их за это телесно.

27 Sancti Gregorii papae I Moralium in Iob, lib. XVI, 10, n 14//MPL, t. 75,

col. 1126 В.

28В русском тексте Библии: Будучи праведен. Ты всем управляешь праведно,

почитая не свойственным Твоей силе осудить того, кто не заслуживает

наказания.

Мнение же Господа сосредоточенно выражено в такой сентенции: Отче,

прости их (Лк. XXIII, 34), что значит: не карай за то, что они совершают

против меня, даже телесной карой; она, впрочем, могла бы быть разумной,

даже если бы никакой иной вины у них не было прежде; так что зрители или

даже они сами, очевидно, не усмотрели бы неправедности в том, что Он

действовал карая. И Господь увещевал, побуждая нас в этой молитве к

добродетели терпения и к проявлению высшей любви, так что завет, которому

Он Сам обучал нас,— молиться именно за врагов,— Он исполнил на деле,

собственным примером. Когда Он сказал: Прости,— Он намекал не на

предшествовавшую вину, т. е. на презрение Бога, которая на них была, но на

истинную причину кары, какую необходимо разыскать; как мы сказали, кара не

могла бы воспоследовать беспричинно, даже если бы прежде у них и не было

вины. Это, например, случилось с пророком, пришедшим из Самарии и вкусившим

пищу, что было запрещено ему Господом,— в чем, кстати, нет какого-либо

презрения Бога,— но, обманутый другим пророком, он, будучи невиновным,

принял смерть не столько из-за провинности в проступке, сколько из-за

совершения поступка (3 Цар. XIII, 11—24). Ведь Бог, как сказал св.

Григорий, иногда изменяет свою мысль (sententia), но никогда — свое решение

27. Это значит: нередко по какой-то причине Он не исполняет то, о чем

заранее упреждал или чем угрожал. Однако Его решение остается незыблемым.

То есть своим промыслом Он устроил так, что Его решение не лишается

исполнения. Так, Он сдержал завет Аврааму о принесении в жертву сына (Быт.

XXII) и не реализовал угрозу жителям Ниневии; тем самым, как мы сказали, Он

изменил свою мысль. Поэтому и пророк, коему Он запретил по пути вкушать

пищу, предположил, что Его мысль изменилась, а его собственная вина

увеличится, если он не послушает другого пророка, явившегося к нему

вестником Божиим, чтобы тот подкрепил пищей свою усталую плоть.

Следовательно, он, помышляя избегнуть вины, совершил поступок безвинно, и

не причинила ему вреда внезапная смерть, освободившая его от бедствий

настоящей жизни и послужившая подмогой Провидению для того, чтобы все

видели, что праведник наказан безвинно. Здесь совершается то, о чем сказано

Господом в другом месте: О, Боже, Ты, поскольку Ты праведен, распоряжаешься

всем по справедливости, осуждая даже то, что не должно карать (Прем. XII,

15) 28. То есть Ты осуждаешь не на смерть вечную, но на смерть плоти. И

спасение некоторых не сообразно их заслугам,— например, [спасение ]

младенцев, получающих вечную жизнь. Таким образом, не бессмысленно и что

кое-кто осужден на незаслуженное телесное наказание,— подобно младенцам,

умершим без благодати крещения, обреченным на смерть телесную и на вечную

смерть; и многие погибают, даже невинные. Что же, следовательно,

неразумного и удивительного в том, что распявшие Господа могут

подвергнуться, как мы уже сказали, временной каре за свое неправедное

деяние, хотя бы неведение и освобождало их от вины? Потому и сказано:

«Прости их», т. е., как мы отмечали: не подвергай их по этой причине

наказанию, хотя они не могут ему подвергнуться безрассудно.

29 Boet. In Categ. Arist., lib. II, col. 223 AB.

Подобно этому собственно грехом, т. е. презрением Бога, не называют то,

что совершается по неведению вообще или по этому самому неведению.

Следовательно, не называют грехом неверие, хотя взрослым, уже пользующимся

разумом, оно невольно преграждает доступ к вечной жизни. Для осуждения ведь

достаточно не верить в Евангелие, не исповедовать веру во Христа и не

получать святых даров от Церкви, хотя это и может происходить не от

злокозненности, а от неверия. О таких Истина и вещала: Не верующий уже

осужден (Иоан. III, 18),— и апостол: А кто не разумеет,— говорит,— пусть не

разумеет (1 Кор. XIV, 38). Но когда мы говорим, что грешим по неведению, т.

е. совершая то, что не следует,— мы рождаем грех не из презрения, но

поступком. Ведь и философы говорят, что можно грешить неподобающей речью,—

хотя, кажется, это никоим образом не относится к презрению Бога. Поэтому

Аристотель, истолковывая плохое обозначение того, что соотнесено, пишет: Не

стоит по нескольку раз обращаться к чему-либо прежде, чем обозначишь

адекватно то, о чем говоришь. Ошибается, к примеру, тот, кто называет

крылом то, что относится к птице 29. Если и мы ведем такую же речь, то,

всё, что мы делаем,— всякий раз грех, т. е. мы действуем против нашего

спасения. Мы можем назвать грехом в особенности неверие и неведение того,

во что, ради спасения, необходимо верить,— хотя, казалось бы, при этом нет

никакого презрения Бога. Я, однако, считаю, что следует называть собственно

грехом то, к чему безвинно и притронуться нельзя. Действительно: незнание

Бога, или неверие в него, или же поступки, которые совершаются неправедно,

многими могут восприниматься как безвинные. Если кто-то в самом деле не

верит в Евангелие, т. е. в Христа, потому что до него не доходила

проповедь, как о том сказано в слове апостола: Как веровать в Того, о Ком

не слышали? Как слышать без проповедующего? (Рим. X, 14), то какую вину

можно вменить ему за такое неверие? Корнелий не верил в Христа, пока Петр,

посланный к нему, не наставил в этом его, признававшего и любившего Бога и

прежде, по естественному закону, благодаря чему и заслужил, чтобы Тот

выслушал его молитву и принял бы милостыни, творившиеся пред Богом (Деян.

X, 1—33). Тем не менее, если бы случилось, что до [обретения ] веры в

Христа он покинул бы сей мир, мы никоим образом не осмелились бы обещать

ему вечную жизнь, сколь бы благими ни казались его поступки, и не

причислили бы его к [сонму ] верных, но скорее к сонму неверных, даже если

бы он был одержим страстью спасения. Ведь суждения Божий — великая бездна,

притягивающая тех, кто сопротивляется или мало озабочен своим спасением, и

отталкивающая — глубиной своего замысла относительно распределения блага —

тех, кто уготовлен и подготовлен к вере более других. Так, он действительно

отверг известного по Писанию юношу, который предлагал себя, говоря:

Учитель, я последую за тобой, куда ты пойдешь (Мф. VIII, 19). Отверг и

другого, оправдавшегося исполнением долга по отношению к отцу; Он не

стерпел такого оправдания отеческой преданностью. Наконец, попрекнув в

упрямстве некоторые города, он сказал: Горе тебе, Хоразин! Горе тебе,

Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то

давно бы они во вретище и пепле покаялись (Мф. XI, 21). Им Он пожаловал не

только свою проповедь, но и явил чудеса,— им, о которых наперед, однако,

знал, что верить они не будут. Зато Он не удостоил своим посещением другие

города язычников, относительно которых ведал, что их легко можно склонить к

вере. [Многие ] из них погибли бы, так как слово проповеди их обошло, хотя

они и были готовы к приятию его; однако кто же мог бы вменить им в вину то,

что, как мы видим, случилось не по их неведению? Мы не утверждаем, что их

неверия, в коем они закоснели, достаточно для осуждения, хотя причина

слепоты, в которую ввел их Господь, и не ясна. В самом деле, если кто-либо

вменил им в грех такую слепоту, то не может ли показаться абсурдным само

дозволение осудить их, невинных?

Однако, как мы уже часто напоминали, мы полагаем, что собственно грехом

можно назвать лишь то, что заключено в вине презрения Бога, и нет никого,

какого бы возраста он ни был, кто за это не навлек бы на себя осуждения. В

самой возможности включения сюда и младенцев, и тех, кому не было возвещено

Евангелия, я не усматриваю, что они не верят в Христа. То есть налицо не

какой-либо грех, а лишь отсутствие веры, являющееся следствием неведения,

которого невозможно было избежать. Например, кто-то, намереваясь пострелять

зверей или птиц, случайно в лесу стрелой убил человека, которого не

заметил. Если мы утверждаем, что он, однако, согрешил по неведению,— если

даже признаем, что он не согрешил ни осознанно, ни в своих помыслах,— то и

в этом случае мы применяем понятие греха не в собственном смысле, как вину,

а в широком смысле: как то, что, хотя и, разумеется, совершенно запрещено

делать, но произошло из-за ошибки, неведения или по какой-то иной досадной

причине. Так, грех по неведению не предполагает вины, а лишь действие,

которого не следует совершать; грех в помыслах значит желание того, что нам

вовсе не следует желать; грех слова либо поступка — это говорить или делать

то, что нам не следует ни говорить, ни делать, даже если это происходит

вопреки нашей воле, по неведению. Таким образом, мы утверждаем, что грех

гонителей Христа и его [приверженцев ], которых, как они полагали, нужно

преследовать,— это грех прежде всего деяния; однако их грех был бы более

тяжким прегрешением, если бы они вопреки сознанию проявили к ним пощаду.

Всякий ли грех запретен?

Спрашивают также, всякий ли грех запретил нам Бог? Если мы на это

ответим еда», то окажется, что Он действовал бы неразумно, потому что жизнь

в этом мире никоим образом не может протекать без греха, по крайней мере —

без простительных грехов. В самом деле, если Он повелевает нам избегать

всякого греха, то мы никак не можем избежать его в любых обстоятельствах,

так как Он обещал нам, что бремя его приятно, т. е. возлагал легкое бремя;

но мы не в состоянии [его ] долго вынести, потому что это превышает наши

силы, как и заявил о бремени Закона апостол Петр (2 Пет.). Кто в состоянии

заранее предвидеть для себя последствия греха,— например, суетного слова,—

чтобы сохранить в себе, никогда не впадая в самовозвеличивание, то

совершенство, о котором говорит св. Иаков: Кто не согрешает, в слове, тот

человек совершенный (Иак. Ill, 2)? Он же несколько выше сказал: Ибо все мы

много согрешаем. И другой апостол великого совершенства провозглашает: Если

говорим, что не имеем греха,— обманываем самих себя, и истины нет в нас (1

Ин. I, 8).

Я думаю, никто не скрывает, что трудно, если не совсем невозможно из-за

нашей слабой природы, оставаться полностью свободным от прегрешения. Если

же, как мы сказали, употреблять слово «грех» в самом широком смысле, то мы

называем грехами те поступки, которые совершаем неподобающим образом. Если

же мы понимаем под грехом то, что собственно таково, т. с. презрение Бога,

то жизнь в этом мире действительно может протечь без него, хотя и с большим

трудом. И в самом деле: как мы выше упомянули, Бог ничего нам не запретил,

кроме согласия на зло, которым мы оскорбляем Бога, хотя может показаться,

что запрет касается самого поступка; выше мы показали, что в противном

случае нам никоим образом нельзя будет соблюсти его заветы.

300 различии между грехом и преступлением см.: Aurelii Augustini

Enchiridion//MPL, t. 40, со]. 265; Sancti Gregorii papae I Moralia, XXI,

12, n. 19//MPL, t. 76. col. 20).

31 В русском тексте: «Они развратились, совершили гнусные дела».

Некоторые грехи называются простительными и как бы легкими, а другие —

смертными, т. е. тяжкими. Среди смертных одни называются преступными,

которые бесчестят человека (persona) и, если о них узнают, делают его

преступником, другие — нет 30. Простительные — это такие прегрешения, когда

мы соглашаемся на то, на что, мы знаем, соглашаться не нужно, но в тот

момент это наше знание исчезло из памяти. Ведь и во сне многое узнаем, о

чем, бодрствуя, не вспоминаем. Даже во сне мы не утрачиваем нашего знания,

т. е. не становимся невеждами, а, бодрствуя, не делаемся мудрыми. Так,

иногда мы соглашаемся на пустословие, чревоугодие или возлияния,— хотя,

однако же, знаем, что этого никоим образом не нужно делать; но в тот момент

мы не помнили, что делать этого нельзя. Именно такое согласие, которое

проистекает из забвения, называется легким, или простительным, грехом. То

Страницы: 1, 2, 3