Эрос как страсть

спасительности веры. При опасности для веры подвергаются опасности и вечное

блаженство, и слава божия. Поэтому вера разрешает все, что способствует ее

утверждению; ведь вера, в строгом смысле, есть единственное благо в

человеке, подобно тому, как сам бог есть единственное благое существо,

почему первая, высшая заповедь гласит: «веруй!».

Но так как между верой и нравственным настроением нет никакой

естественной, внутренней связи и так как вера по существу равнодушна к

нравственным обязанностям и приносит любовь к человеку в жертву славе

божией, то именно поэтому от веры и требуется, чтобы она сопровождаларь

добрыми делами и проявляла себя актами любви. Вера, безразличная в

отношении любви или бессердечная, противоречит разуму, естественному

чувству справедливости человека, нравственному сознанию, из которого

непосредственно возникает любовь, как закон и истина. Поэтому вера, в

противоречии со своей сущностью, в себе самой ограничивается моралью: вера,

не творящая добра, не проявляющая себя актами любви, не есть истинная,

живая вера. Но это ограничение не вытекает из самой веры. Независимая от

веры сила любви предписывает ей законы; ибо здесь критерием истинности веры

становится нравственное качество; истина веры делается зависимой от

истинности морали — отношение, противоречащее вере.

Вера делает человека блаженным; но, несомненно, она не внушает ему

действительно нравственных настроений. Если она исправляет человека и имеет

своим результатом моральные настроения, то это исходит лишь из внутреннего,

не зависящего от веры убеждения в неопровержимой истинности морали. Мораль,

а никоим образом не вера взывает к совести: твоя вера ничто, если она не

способна тебя исправить. Правда, нет спора, уверенность в вечном

блаженстве, в прощении грехов, в благодати, спасающей от всех наказаний,

может побудить человека делать добро. Человек, у которого есть эта вера,

обладает всем; он блажен, он становится равнодушным к благам этого мира; он

не знает зависти, стяжания, тщеславия, чувственных желаний; все земное

исчезает перед божественной благодатью и вечным неземным блаженством. Но

добрые дела исходят у веры не из любви к самой добродетели. Не любовь, не

объект любви, не человек, основа всякой морали, является - пружиной его

добрых дел. Нет! Он делает добро не ради добра, не ради человека, а ради

бога — из благодарности к богу, который все для него сделал и для которого

он в свою очередь должен сделать все, что только находится в его власти. Он

перестает грешить, ибо грех оскорбляет бога, его спасителя, его господа и

благодетеля. Понятие добродетели заменяется здесь понятием искупительной

жертвы. Бог принес себя в жертву человеку, поэтому и человек должен

жертвовать собою богу. Чем крупнее жертва, тем лучше и деяние. Чем больше

деяние противоречит природе человека, чем больше самоотречение, тем выше

добродетель. Особенно католицизм развил и осуществил это исключительно

отрицательное понятие добра. Его высшее моральное понятие есть понятие

жертвы, отсюда высокое значение отрицания половой любви — девство.

Целомудрие или, вернее, девство есть характерная добродетель католической

веры. Оно не основано на природе и есть чрезвычайная, самая

трансцендентная, фантастическая добродетель, добродетель

супранатуралистической веры; оно есть высшая добродетель для веры, но не

добродетель сама по себе. Следовательно, вера считает добродетелью то, что

само по себе, по своему содержанию, не есть добродетель; ей, стало быть,

неведомо чувство добродетели; она необходимо должна снижать истинную

добродетель, потому что превозносит мнимую добродетель и не руководится

никаким иным понятием, как только понятием отрицания, противоречия

человеческой природе.

Итак, деяния истории христианской религии соответствуют христианству,

хотя и противоречат любви; поэтому противники догматического христианства

совершенно правы, когда они винят его за жестокие поступки христиан; однако

они в то же время противоречат и христианству, так как христианство есть не

только религия веры, но и религия любви и обязывает нас не только верить,

но и любить. Значит, бессердечные деяния, внушенные ненавистью к еретикам,

одновременно соответствуют и противоречат христианству? Как же. это

возможно? Да, христианство санкционирует в одно и то же время как поступки,

вытекающие из любви, так и поступки, вытекающие из веры без любви. Если бы

христианство сделало законом только любовь, то приверженцы его были бы

правы и христианство нельзя было бы обвинять во всех ужасах истории

христианской религии; если бы оно сделало законом только веру, то и упреки

людей неверующих были бы справедливы, безусловно, без всяких ограничений.

Но христианство не отдалось всецело любви; оно не поднялось до той высоты,

чтобы понимать любовь абсолютно. И оно не могло достичь этой свободы, раз

оно есть религия,— и поэтому любовь осталась в подчинении у веры. Любовь

есть экзотерическое, а вера эзотерическое учение христианства — любовь есть

только мораль, а вера — религия христианской религии.

Бог есть любовь. Это положение есть высший принцип христианства. Но

противоречие между верой и любовью заключено уже и в этом положении. Любовь

есть только предикат, а бог — субъект. Чем же является этот субъект в

отличие от любви? Я должен по необходимости так ставить вопрос и делать это

различие. Необходимость различия отпала бы лишь в том случае, если бы имело

силу обратное положение: любовь есть бог, любовь есть абсолютное существо.

В положении «бог есть любовь» субъект является тьмою, в которой прячется

вера; а предикат — светом, которым впервые освещается сам по себе темный

субъект. В предикате я проявляю любовь, а в субъекте — веру. Любовь не

наполняет всего моего духа: я оставляю еще место и для нелюбви, когда я

мыслю бога, как субъект в отличие от предиката. Поэтому я не могу не терять

из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то

любовью ради личности бога, то личностью бога ради любви. История

христианства достаточно подтверждает это противоречие. Католицизм с

особенным воодушевлением превозносил любовь как божественную сущность, так

что у него в этой любви совершенно исчезала личность бога. Но в то же время

в одной и той же душе он жертвовал любовью ради величия веры. Вера зиждется

на самостоятельности бога, а любовь уничтожает ее. «Бог есть любовь», это

значит: бог есть ничто сам по себе; кто любит, тот поступается своей

эгоистичной самостоятельностью; он обращает то, что любит, в неотъемлемую

сущность своего бытия. Но когда я погружаюсь в глубину любви, во мне опять

всплывает мысль о субъекте и нарушает гармонию божественной и человеческой

сущности, которую установила любовь. Выступает вера со своими притязаниями

и оставляет на долю любви только то, что принадлежит вообще предикату в

обыкновенном смысле. Она не позволяет любви свободно и самостоятельно

развиваться; она делает себя сущностью, главным делом, фундаментом. Любовь

веры есть только риторическая фигура, поэтическая фикция веры — вера в

экстазе. Когда же вера начинает приходить в себя, тогда и от любви ничего

не остается. Это теоретическое противоречие должно было неизбежно

проявиться и практически. Неизбежно,— ведь любовь в христианстве замарана

верою, она не берется свободно и в чистом виде. Любовь, ограниченная

верой,— не подлинная любовь. Любовь не знает закона вне себя самой; она

божественна сама по себе; она не нуждается в благословении веры; она может

быть обоснована только самой собой. Любовь, скованная верой, есть любовь

узкая, ложная, противоречащая понятию любви, т. е. себе самой, любовь

лицемерная, поскольку она в себе прячет зародыш религиозной ненависти; она

добра только до тех пор, пока не задевается вера. В этом противоречии с

собою она оказывается во власти дьявольских софизмов, чтобы сохранить вид

любви, к каким прибегал, например, Августин в своей Апологии гонения на

еретиков. Любовь, ограниченная верою, не находит для себя противоречия в

тех деяниях, в которых нет любви и которые разрешает себе вера; она толкует

акты ненависти, совершающиеся из-за веры, как акты любви. И она по

необходимости подпадает под действием этих противоречий, так как

противоречием представляется уже сама любовь, ограниченная верой. Мирясь с

этим ограничением, она утрачивает свой собственный критерий и свою

самостоятельность суждения; она в бессилии поддается внушениям веры.

Здесь мы опять находим пример тому, что многое, о чем буквально в

библии не говорится, тем не менее, по духу содержится в ней. Мы находим те

же самые противоречия, какие видим у Августина и вообще в католицизме, но

только здесь они более определенно высказаны и получили очевидное и поэтому

возмутительное выражение. Библия осуждает из-за веры, милует из-за любви.

Но она знает только одну, основанную на вере любовь. Следовательно, здесь

мы имеем любовь проклинающую, ненадежную любовь, которая не дает мне

никакой гарантии, что она не превратится в ненависть, ведь если я не

признаю символа веры, то я выпадаю из сферы царства любви, делаюсь

предметом проклятия и гнева божия, так как существование неверных

оскорбляет бога и является как бы сучком в его глазу. Христианская любовь

не преодолела ада, так как она не преодолела веры. Любовь сама по себе

находится вне сферы веры, а вера — вне сферы любви. Но любовь является

неверующей потому, что она не знает ничего более божественного, чем она

сама, потому что она верит только в самое себя как абсолютную истину.

Христианская любовь уже потому есть любовь своеобразная, что она есть

любовь христианская и называется христианской. Но в существе любви лежит

универсальность. Пока христианская любовь не отрешится от христианства и не

признает высшим законом любовь вообще, до тех пор она будет оскорблять

чувство правды — ведь любовь именно и уничтожает всякое различие между

христианством и так называемым язычеством,— до тех пор она будет любовью

ненормальной, противоречащей вследствие своего своеобразия существу любви,

будет любовью, лишенной любви, которая давно уже по справедливости

сделалась предметом иронии. Истинная любовь себе довлеет; она не нуждается

ни в особом титуле, ни в авторитете. Любовь есть универсальный закон разума

и природы — она есть не что иное, как осуществление единства рода через

единомыслие. Любовь, основанная на имени какого-нибудь лица, возможна

только под условием, что с этой личностью связаны суеверные представления,

все равно, будут ли они религиозного или умозрительного порядка. Но с

суеверием всегда бывает, связан дух сектантства и сепаратизма, а с

сепаратизмом — фанатизм. Любовь может корениться только в единстве рода, в

единстве интеллекта и в природе человечества; только тогда она есть

основательная, принципиально выдержанная, свободная и надежная любовь, ведь

тогда она опирается на источник любви, из которого исходила и любовь

Христа. Любовь Христа была сама любовью производной. Он любил нас не по

собственному произволу и побуждению, а в силу природы человеческой. Если

любовь опирается на личность Христа, то эта любовь есть особая,

обусловленная признанием его личности, а не та, которая покоится на своем

собственном основании. Потому ли мы должны любить друг друга, что Христос

нас любил? Но такая любовь была бы аффектацией и подражанием. Тогда ли

любовь наша искренна, когда мы любим Христа? Но Христос ли причина любви?

Или он, скорее апостол любви? Не есть ли основа его любви единство

человеческой природы? Должен ли я любить Христа больше, чем человечество?

Но не будет ли такая любовь призрачной? Могу ли я преодолеть сущность рода:

любить нечто более высокое, чем человечество? Любовь облагородила Христа;

чем он был, тем его сделала только любовь; он не был собственником любви,

каким он является во всех суеверных представлениях. Понятие любви есть

понятие самостоятельное, которое я не заимствую из жизни Христа; напротив,

я признаю эту жизнь только потому и в той мере, в какой она совпадает с

законом, с понятием любви.

Исторически это доказывается уже тем, что идея любви вовсе не возникла

впервые с христианством и не вошла вместе с ним в сознание человечества и

потому не есть исключительно христианская идея. Царство политики,

объединявшее человечество не свойственным ему способом, должно было

распасться. Политическое единство есть единство насильственное. Деспотизм

Рима должен был обратиться на самого себя и разрушиться. Но именно

благодаря этому гнету политики человек совершенно освободился из тисков

политики. На место Рима стало понятие человечества, и вместе с тем понятие

любви заняло место понятия господства. Даже иудеи смягчили свой полный

ненависти религиозный фанатизм под влиянием гуманного начала греческой

культуры. Филон3 восхваляет любовь как наивысшую добродетель. В понятии

человечества лежало начало разрешения национальных разногласий. Мыслящий

дух еще раньше преодолел проблему гражданской и политической дифференциации

человечества. Аристотель, правда, отличает человека от раба, но раба, как

человека, уже ставит на одну ступень с господином, допуская между ними даже

дружбу. Среди рабов были даже философы. Эпиктет, раб, был стоиком; Марк-

Аврелий, император, также был стоиком. Так сближала людей философия. Стоики

учили, что человек рожден не ради себя, а ради других, т. е. рожден для

любви — изречение бесконечно более содержательное, чем знаменитые слова,

предписывающие любить врагов. Практическим принципом стоиков является

начало любви. Мир представлялся им как общий город, а люди как сограждане.

Например, Сенека в самых возвышенных изречениях восхваляет любовь,

милосердие, гуманность, особенно по отношению к рабам. Так исчезли

политический ригоризм, равно патриотическая узость и ограниченность.

Своеобразным проявлением этих гуманных стремлений — простонародным,

популярным и потому религиозным — и притом наиболее напряженным проявлением

этого нового начала было христианство. Что в других местах определилось на

пути культуры, то здесь получило выражение в религиозном чувстве как деле

веры. Этим христианство опять превратило всеобщее единство в частное,

любовь — в дело веры и тем самым поставило себя в противоречие со всеобщей

любовью. Единство не было сведено к своему первоисточнику. Национальные

различия исчезли; но вместо них появилось теперь различие веры,

противоположность христианского и нехристианского, и эта противоположность

раскрылась в истории резче и с большой ненавистью, чем национальная рознь.

Всякая любовь, основанная на сепаратизме, противоречит, как сказано,

сущности любви, которая не терпит никаких ограничений и преодолевает всякую

обособленность. Мы должны любить человека ради человека. Человек является

предметом любви, потому что он есть самоцель, разумное и способное к любви

существо. Это есть закон рода, закон разума. Любовь должна быть

непосредственной любовью, и только непосредственная любовь есть любовь. Но

если я между другим и мною, осуществляющим род в своей любви, вклиниваю

представление личности, в которой уже осуществлен род, то этим я уничтожаю

сущность любви и нарушаю единство представлением третьего существа,

находящегося вне нас; ведь это другое существо является объектом моей любви

не ради себя, т. е. не ради своей сущности, а потому только, что имеет

сходство или нечто общее с этим прообразом. Здесь снова выступают на первый

план все противоречия, какие мы находим в личности бога, где понятие

личности устанавливается в сознании и чувстве само по себе, вне того

качества, которое обращает ее в личность, достойную любви и почитания.

Любовь есть субъективное существование рода, подобно тому, как разум

является его объективным существованием. В любви, в разуме исчезает

потребность иметь посредника. Сам Христос есть не что иное, как только

символ, под которым народному сознанию представлялось единство рода.

Христос любил людей: он хотел всех их осчастливить и объединить без

различия пола, возраста, состояния и национальности. Христос есть любовь

человечества к самому себе, как образ — согласно развитой природе религии —

или как лицо, но такое лицо, которое понимается как религиозный объект и

имеет лишь значение образа,— лицо только идеальное. Поэтому отличительным

признаком его учеников служит любовь. Но любовь, как сказано, есть не что

иное, как проявление, осуществление единства рода в единодушии. Род не есть

только мысль; он существует в чувстве, в настроении, в энергии любви. Род

возбуждает во мне любовь. Исполненное любви сердце есть сердце рода. Итак,

Христос есть сознание любви, сознание рода. Все мы должны быть едины во

Христе. Христос есть сознание нашего единства. Таким образом, кто любит

человека ради человека, кто возвышается до любви рода, до всеобщей любви,

соответствующей сущности рода, тот — христианин, даже сам Христос. Он

делает, что делал Христос, что, делало Христа Христом. Следовательно, где

сознание рода возникает как род, там уже нет Христа, но остается его

истинная сущность, ибо он был лишь заместителем, образом сознания рода.

Вопрос 7: Любовь средневековья

Между XI и XIV веками в Западной Европе, как подчеркивает американская

исследовательница У.Айерлэнд, возникло принципиально новое понимание любви,

которое в наше время охарактеризовали как одно из важнейших изменений не

только в чувствах людей, но и в духовном сознании человечества. Новое

понимание выразилось в появлении куртуазной любви, или амора. Ее расцвет

приходится на XI век с его крестовыми походами, организованными папством

против ислама в Испании и на Среднем Востоке. Вслед за установлением связей

с исламскими государствами в Южной Франции, а затем и во всей Западной

Европе возникла новая поэзия, прославляющая страстную любовь к женщине. Из

королевства в королевство ее несли трубадуры, поэты и миннезингеры. Поэзия

куртуазной любви в романах о Тристане и Изольде, Ланселоте и Джиневре,

Троилусе и Крессиде, Парсифале, а также в подлинной истории Элоизы и

Абеляра.

В этих романах прославлялись разного рода страдания на почве земной

любви, названные одним из американских писателей «горькой сладостью или

сладкой горечью». Наивысшим счастьем считалось испытывать неутоленную

страсть. Вокруг любви возник своеобразный культ. Можно сказать, что слова в

христианском изречении «Бог есть Любовь» поменялись местами. В центре этого

культа оказалась конкретная женщина. В отличие от эроса и агапэ амор был

личным и избирательным чувством.

Предмет любви всегда тщательно выбирался любящим и не мог быть заменен

никем иным. Чтобы стать достойной поклонения, женщине, в свою очередь,

полагалось иметь мужа и быть недосягаемой. Куртуазную любовь часто осуждали

за прославление супружеской измены и неуважение к браку. Однако супружеская

измена вовсе не являлась целью куртуазной любви, а ее «безнравственность»

обусловлена самой природой средневекового брака. Сущность куртуазной любви

составляла свободно избранная и свободно дарованная любовь. В средние века

считалось, что такая любовь недоступна супругам, которые руководствуются в

своем поведении интересами продолжения рода и собственности, а также

политическими амбициями. (Гуревич П. С.)

Й. Хёйзинг из книги «Осень Средневековья»

С тех пор как в напевах провансальских трубадуров XII в. впервые

зазвучала мелодия неудовлетворенной любви, струны желанья и страсти звенели

со все большим надрывом, и только Данте смог добиться того, что инструмент

его запел более чисто.

Одним из важнейших поворотов средневекового духа явилось появление

любовного идеала с негативной окраской. Разумеется, античность тоже

воспевала томления и страдания из-за любви; но разве не видели тогда в

томлении всего лишь отсрочку и залог верного завершения? А в печальных

финалах античных любовных историй самым напряженным моментом было не

препятствие желанию, но жестокое разделение уже соединившихся любовников

внезапно вторгшейся смертью — как в рассказах о Кефале и Прокриде или о

Пираме и Фисбе. Переживание печали связывалось не с эротической

неудовлетворенностью, а со злосчастной судьбой. И только в куртуазной любви

трубадуров именно неудовлетворенность выдвигается на первое место.

Возникает эротическая форма мышления с избыточным этическим содержанием,

при том что связь с естественной любовью к женщине нисколько не нарушается.

Именно из чувственной любви проистекало благородное служение даме, не

притязающее на осуществление своих желаний. Любовь стала полем, на

котором можно было взращивать всевозможные эстетические и нравственные

совершенства. Благородный влюбленный — согласно этой теории куртуазной

любви — вследствие своей страсти становится чистым и добродетельным.

Элемент духовности приобретает все большее значение в лирике, в конечном

счете, следствие любви — состояние священного знания и благочестия, la vita

nuova.

Здесь должен был произойти еще один поворот. Dolce stil nuovo. Данте и

его современников доведен был до предела. Уже Петрарка колеблется между

идеалом одухотворенной куртуазной любви и тем новым вдохновением, которое

порождала античность. А от Петрарки до Лоренцо Медичи любовная песнь

проделывает в Италии обратный путь, возвращаясь к той естественной

чувственности, которая пронизывала чарующие античные образцы Искусно

разработанная система куртуазной любви вновь предается забвению.

Во Франции и странах, находившихся под воздействием французского духа,

этот поворот происходил по-другому. Развитие эротической линии, начиная с

наивысшего расцвета куртуазной лирики, протекало здесь менее просто. Если

формально система куртуазной любви все еще оставалась в силе, то наполнена

она была уже иною духовностью. Еще до того, как «Vita nuova» нашла вечную

гармонию одухотворенной страсти, «Roman de la rose» влил в формы куртуазной

любви новое содержание. Уже чуть ли не в течение двух столетий творение

Гийома де Лорриса и Жана Клопинеля (Шопинеля) де Мёна, начатое до 1240 г.

и завершенное до 1280, не только полностью определяло в аристократической

среде формы куртуазной любви; сверх того, оно превратилось в бесценную

сокровищницу во всех областях знаний благодаря энциклопедическому богатству

бесчисленных отступлений, откуда образованные миряне неизменно черпали свою

духовную пищу. Чрезвычайно важно и то, что господствующий класс целой эпохи

приобретал знание жизни и эрудицию исключительно в рамках, очерченных ars

amandi. Ни в какую иную эпоху идеал светской культуры не был столь тесно

сплавлен с идеальной любовью к женщине, как в период с XII по XV в.

Системой куртуазных понятий были заключены в строгие рамки верной любви все

христианские добродетели, общественная нравственность, все

совершенствование форм жизненного уклада. Эротическое жизневосприятие, будь

то в традиционной, чисто куртуазной форме, будь то в воплощении «Романа о

розе», можно поставить в один ряд с современной ему схоластикой. И то и

другое выражало величайшую попытку средневекового духа все в жизни охватить

под одним общим углом зрения.

B пестром разнообразии форм выражения любви концентрировалось все это

стремление к житейски прекрасному. Те, кто, желая украсить свою жизнь

роскошью и великолепием, искал это прекрасное в почестях или в достижении

высокого положения, иными словами, те, кто в поисках прекрасного

потворствовал своей гордыне, снова и снова убеждались в суетности всех этих

желаний. Тогда как 7в любви — для тех, кто не порывал со всеми земными

радостями вообще,— проявлялись цель и сущность наслаждения прекрасным как

таковым. Здесь не нужно было творить прекрасную жизнь, придавая ей,

благородные формы соответственно своему высокому положению, здесь и так уже

таились величайшая красота и высочайшее счастье, которые лишь оставалось

украсить — расцвечиванием и приданием стиля. Все красивое — каждый цветок,

каждый звук — могло послужить возведению форм, в которые облекалась любовь.

Стремление к стилизации любви представляло собой нечто большее, нежели

просто игру. Именно мощное воздействие самой страсти понуждало пылкие

натуры позднего Средневековья возводить любовь до уровня некоей прекрасной

игры, обставленной благородными правилами. Дабы не прослыть варваром,

следовало заключать свои чувства в определенные формальные рамки. Для

низших сословий обуздание непотребства возлагалось на церковь, которая

делала это с большим или меньшим успехом. В среде аристократии, которая

чувствовала себя более независимой от влияния церкви, поскольку культура ее

в определенной мере лежала вне сферы церковности, сама облагороженная

эротика формировала преграду против распущенности; литература, мода, обычаи

оказывали упорядочивающее воздействие на отношение к любви.

Во всяком случае, они создавали прекрасную иллюзию и люди хотели

следовать ей в своей жизни. В основном, однако, отношение к любви даже

среди людей высших сословий оставалась весьма грубым. Повседневные обычаи

все еще отличались простодушным бесстыдством, которое в более поздние

времена уже не встречается. Герцог Бургундский велит привести в порядок

бани города Валансьена для английского посольства, прибытия которого он

ожидает,— «pour eux et pour quiconque avoient de famille, voire bains

estores de tout ce qu'il faut au mestier de Venus, a prendre par choix et

par election ce que on desiroit mieux, et tout aux frais du due» [«для них

самих и для тех, кто из родичей с ними следует, присмотреть ванны, устроив

их сообразно с тем, что потребно будет в служении Венере, и все пусть будет

наиотборнейшее, как они того пожелают; и все это поставить в счет

герцогу»]. Благопристойность его сына, Карла Смелого, многих задевает как

неподобающая для особы с княжеским титулом. Среди механических игрушек

потешного двора в Эдене в счетах упоминается также «ung engien pour

moullier les dames en marchant par dessoubz» [«устройство для обливания

дам, коим снизу пройти случится»].

Но вся эта грубость вовсе не есть пренебрежение к идеалу. Так же как и

возвышенная любовь, распущенность имеет свой собственный стиль, и к тому же

достаточно древний. Этот стиль может быть назван эпиталамическим. В сфере

представлений, касающихся любви, утонченное общество, каким и являлось

общество позднего Средневековья, наследует столь многие мотивы, уходящие в

далекое прошлое, что различные эротические стили вступают в противоречие

друг с другом и друг с другом смешиваются. По сравнению со стилем

куртуазной любви гораздо более древними корнями и не меньшей витальностью

обладала примитивная форма эротики, характерная для родовой общины, форма,

которую христианская культура лишила ее значения священной мистерии и

которая, тем не менее, вовсе не утратила своей жизненности.

Вопрос 8: Эпоха возрождения

В XIII и XIV веках платоническая любовь становится модой в европейской

литературе. Она вдохновляет лирику Данте, Кавальканти, Петрарки. Плотское

ощущение одухотворяется до самых отвлеченных привязанностей. Любовь

понимается как страсть, которая зарождается в душе при посредстве чувств.

Она определяет поступки людей — королей, поэтов, мечтателей...

Но в противовес этой романтической традиции укреплялась другая —

прозаическая, низменная, реалистическая. В ней любовь содержала в себе лишь

земные грубые черты. Все возвышенное третировалось как призрак, выдумка.

Зато телесная любовь представала во всем великолепии своих мирских

проявлений. На этой основе возник культ чувственности. У французского

писателя Франсуа Рабле он находит преувеличенные, гротескные формы. Можно

ли, например, нафантазировать, чтобы женщина могла забеременеть от тени

монастырской колокольни? Писателю этот образ важен, чтобы усилить

впечатление от земного сладострастия.

Церковь средних веков в целом не проводила различия между

чувственностью и развращенностью. Человеческая сексуальность трактовалась

как погибельная страсть. Но вот следующая эпоха ознаменовалась новым

отношением к эросу, которое сопровождалось облагораживанием нравов и

чувств. В культуре Возрождения получило признание эллинское воззрение о

том, что жизнь соотнесена с человеческой природой. Мыслители той эпохи не

сомневались, что человеческая красота сообразна с божественной. Люди

оценивались как лучшее создание природы и божества.

В противоположность учению римско-католической церкви гуманисты

Возрождения утверждали, что человек полностью принадлежит земному миру. Был

провозглашен идеал «человечного человека». Культ телесных, плотских

радостей пронизывает творчество такого известного итальянского гуманиста,

как Джованни Боккаччо. Писатель рисует мир интимных и сокровенно лирических

переживаний. Любовь осмысливается как начало человечности и очищения.

Откровенность, которая сопутствует описаниям лирических сцен, продиктована

представлением о том, что любовь — естественное человеческое чувство.

(Гуревич П. С.)

Подольный Р. Г. из книги «Мир и эрос»

Под ударами пришельцев с востока и севера рухнула громадная Римская

империя, и ее место заняли многочисленные «варварские» королевства. В

уцелевшей же и пытавшейся поддерживать имперские традиции половине прежнего

гиганта — Византийской державе были довольно скоро закрыты философские

школы, включая основанную еще Платоном Академию, закрыты, как рассадники

язычества, а на самом деле — как заповедники свободной мысли. Философия в

Европе на долгие годы стала религиозной, получив роль своего рода

вспомогательной дисциплины при богословии.

К тому же в роли философов выступали в основном священнослужители, в

том числе монахи, и вряд ли можно было рассчитывать, что они внесут весомый

вклад в философию любви.

Новые богословы далеко ушли от заветов Христа и апостола Павла в

отношении к земной любви. Если Христос, согласно Евангелию, призывал

«простить блудницу» за то, что она много любила, если Павел, при всех своих

критических взглядах на брак, возвышал его и не унижал женщину, хотя и

подчинял ее мужчине (но — как церковь подчинена Христу), то в первые века

новой эпохи в философии утвердилось резко отрицательное отношение и к

половой любви, и к женщине. На женщину категорически возложили, следуя

Ветхому завету, ответственность за древнее Адамово прегрешение, объявив ее

сосудом соблазна и вратами адовыми...

Открывают этот раздел отрывки из «Исповеди» Августина Блаженного. Один

из «отцов церкви», он воздвиг на рубеже между античностью и средневековьем

грандиозное здание своего трактата «О граде Божием», в котором

противопоставляет государственность, основанную «на любви к себе,

доведенной до презрения к Богу», иной, духовной общности, где «любовь к

Богу доведена до презрения к себе». «Исповедь» же — своеобразная лирико-

философская автобиография, где великий богослов осуждает, в частности,

любовные увлечения своей молодости, настаивая на том, что истинная любовь

возможна лишь в Боге. Сходная позиция, вспомним, была выражена на

нескольких страницах платоновского «Пира»; в будущем ей суждено стать одной

из самых популярных позиций в религиозной философии любви. В страстных

увлечениях юности Августин раскаивается, оглядываясь на себя прежнего

свысока, со снисходительным презрением. Былые прегрешения не в силах

вызвать у него даже яростного гнева — лишь сожаление и осуждение.

Каким контрастом звучат после этого страстные речи живущих семью

столетиями позже Абеляра и Элоизы, французского философа XII века и его

возлюбленной! Причем Элоиза, кажется, ничуть не менее чем ее славившийся

умом и эрудицией супруг и учитель, знает творения мудрецов, не менее

глубоко умеет оценивать и события, и философские рассуждения; любит же она

сильнее, яснее, ярче, человечнее.

На том, что и как пишут эти возлюбленные, сказывается мир

схоластической премудрости, в котором оба они чувствуют себя как дома.

Однако XII век — еще и время расцвета провансальской поэзии, где любовь не

только воспевается, но и романтизируется, где земной ее характер не мешает

возвышенным чувствам, но гармонично с ними сочетается. И это тоже по-своему

отразилось в письмах Элоизы, оставшихся памятником как глубокого чувства,

так и философской мысли.

Между прочим, даже по текстам Абеляра и Элоизы видно, что античность не

была забыта в средневековье. Однако в эпоху Возрождения далекое прошлое

попытались не только вспомнить, но и вернуть.

Возрождение древней философии было лишь одним из многих ответов

культуры на потребности развивающегося общества. А в обществе постепенно

изменялось и отношение к любви. Расцвет лирической поэзии, начинающийся в

Европе как раз с одиннадцатого века, не случаен. Запад успокаивался,

переходил после многовековых потрясений к относительно мирной жизни. В

конце IX века нашла себе место на Дунае последняя волна великого

переселения народов — мадьярская. Постепенно ослабевали норманнские набеги.

Печенегов, половцев, потом татаро-монголов задерживала своим живым щитом

Древняя Русь. Жизнь в Западной Европе, несмотря на крестовые походы и

феодальные раздоры, стала куда более устойчивой, а экономика ее делала все

более широкие шаги в будущее.

По крайней мере у части западноевропейцев появлялось больше

возможностей для того, чтобы отдаваться мирным житейским радостям и

творческому труду. Воспевать новые барды и менестрели стали уже не одни

лишь воинские подвиги, и философы все чаще обращаются к осмыслению не одних

лишь обязанностей человека перед Богом.

Так, итальянский мыслитель Марсилио Фичино в своем XV столетии не

только написал «Комментарий на «Пир» Платона», но и создал во Флоренции

«платоновскую академию». А в «Комментарии» он не просто повторяет и

разъясняет мысли своего учителя, отделенного от него примерно восемнадцатью

столетиями, но и пытается примирить их с христианством, которое, правда,

сам понимает очень по-своему, и сверх того воспевает земную красоту в

выражениях, которые вряд ли бы понравились Платону, восхищавшемуся, прежде

всего красотой вечных идей.

Для средневековья характерно пренебрежительное отношение к половой

любви. И творения Августина, и сочинения Абеляра появились в эпоху, когда

женщина рассматривается официальным христианством как «врата адовы»,

источник греха; если для стоиков и таких эпикурейцев, как Лукреций, сильная

любовь — жизненная помеха, препятствующая достижению мудрости и высокого

спокойствия, подобающего философам, то для верующего мыслителя средних

веков то же чувство — угроза спасению души, самому великому долгу

христианина. Любовь «в Боге» по большей части не включает в себя (в ранней

античности было по-другому) половую любовь, но противостоит ей. Возрождение

же оспаривает, как мы видим у Фичино, Монтеня и Эразма, такое

противостояние, стремится вернуть любви мужчины и женщины ее законное место

в высокой философии.

Монтень — предшественник целой плеяды или, точнее, первый в плеяде

писателей-моралистов, которые во множестве появились (самые талантливые —

во Франции) в последующие века. Преемник Эразма в XVII столетии — пожалуй,

Спиноза, с его стремлением к осмыслению жизненных фактов, к поверке их

суровой логикой. Очень непохожи Монтень и Эразм, но оба они — гуманисты

(как и Марсилио Фичино), оба принадлежат к той новой породе мыслителей, для

которых в центре мира стоит человек.

Вопрос 9: Эрос как безумие

Но может ли человечество обойтись без любви? Рождающаяся эпоха

рациональности отвечает однозначно: может. Мыслитель XVII века Фрэнсис

Бэкон оценивает эрос как безумие. Что может противостоять любви? Только

кристально ясный ум. Ни один из древних великих людей не позволил себе

впасть в беспамятство от этого чувства... «В природе человека есть тайная

склонность и стремление любить других, если они не расходуются на кого-либо

одного из немногих, то, естественно, распространяются на многих людей и

побуждают их стать гуманными и милосердными, что и наблюдается иногда у

монахов. Супружеская любовь создает человеческий род, дружеская любовь

совершенствует его, а распутная любовь развращает и унижает» .

И все-таки, казалось бы, признательное и трепетное восприятие любви

должно было закрепиться в европейской культуре. Но вот грядет эпоха

Просвещения с ее культом разума. Многие возрожденческие идеалы критически

переосмысливаются. В частности, провозглашается, что душа не имеет пола.

Это означает на деле, что неповторимость чувства отвергается. Делается

определенная ставка на нивелировку переживаний. Любовь все чаще трактуется

как чистое безумие, недостойное разумного человека. (Гуревич П. С.)

Френсис Бэкон из книги «Опыты, или Наставления нравственные и

политические»

Сцена более благосклонна к любви, чем человеческая жизнь. Ибо на сцене

любовь, как правило, является предметом комедий и лишь иногда — трагедий;

но в жизни она приносит много несчастий, принимая иногда вид сирены, иногда

— фурии. Можно заметить, что среди всех великих и достойных людей (древних

или современных, о которых сохранилась память) нет ни одного, который был

бы увлечен любовью до безумия; это говорит о том, что великие умы и великие

дела, действительно, не допускают развития этой страсти, свойственной

слабым. Тем не менее необходимо сделать исключение в отношении Марка

Антония, соправителя Рима, и Аппия Клавдия, децемвира и законодателя, из

которых первый был действительно человеком сластолюбивым и неумеренным, а

второй — строгим и мудрым. А поэтому нам представляется, что любовь (хотя и

редко) может найти путь не только в сердце, для нее открытое, но и в

сердце, надежно от нее защищенное, если не быть бдительным. Плохо говорит

Эпикур: «Satis rnagnum alter alteri theatrum sumus», как будто человек,

созданный для созерцания небес и всех благородных предметов, не должен

делать ничего, как стоять на коленях перед маленьким идолом и быть рабом,

не скажу — низменных желаний (подобно животным), но зрения, которое было

дано ему для более возвышенных целей.

Интересно отметить эксцессы, свойственные этой страсти, и то, как она

идет наперекор природе и истинной ценности вещей; достаточно вспомнить

постоянное употребление гипербол в речи, которые приличествуют только когда

говорят о любви, и больше нигде. И дело не только в гиперболе; ибо хотя и

хорошо было сказано, что архильстецом, в присутствии которого все мелкие

льстецы кажутся разумными людьми, является наше самолюбие, однако,

безусловно, влюбленный превосходит и его. Ведь нет такого гордого человека,

который так до абсурда высоко думал бы о себе, как думают влюбленные о тех,

кого они любят; и поэтому правильно сказано, что «невозможно любить и быть

мудрым». И нельзя сказать, что эту слабость видят только другие люди, а

тот, кого любят, ее не видит; нет, ее видит, прежде всего, любимый человек,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6