Падением человека все пришло в смятение, повредилась природа человеческая, отверзся ад, заключился Рай, земля подверглась проклятию, явились тление и смерть. Проклятие земли за грех Адама указывает на одну из тайн творения. В поражении невинной твари проявилась некая духовная взаимосвязь между земной природой и природой Адама. Как телом царствует душа, так Адам был поставлен царствовать над землею. И как Дух Божий изначально царствовал в его душе, так и Адам, пока был совершенно послушен Богу, царствовал над прекрасным и благоустроенным земным творением, и животные были послушны ему.

Грехом душа Адама отлучилась от Бога и с этого момента была предоставлена сама себе. И тотчас Адам утратил свое благоустроение, разделился, вступил во множество противоречий внутри себя. То же происходит и с землею. Ее проклятие выразилось в том, что вся природа возмутилась внутри себя и против Адама. Явились зной и холод, земля произрастила Адаму тернии и волчцы. Животные, птицы, рыбы – вступили в непримиримую «борьбу за существование», явилась смерть, полилась кровь. Таким образом, как Адам по грехопадении умер душою, так и земля умерла Адамом. Богоотступничество, богопротивление, становится неотъемлемым качеством человеческой природы. Это состояние противоестественно для человека и не могло быть увековечено. Отец посылает Единородного Сына Своего вернуть утраченное наследие. Апостол Павел пишет: «Ныне же еще не видим, чтобы все было ему покорено; но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2:8,9).

Бог Сын, воплотившись по человечеству, совершил Собою очищение грехов и, будучи в человеческой плоти, вернул предназначенное от начала человеку, но утраченное Адамом наследство. «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим.14:9). Также в другом послании апостол учит, что тайна пришествия Христа во плоти «в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф.1:10). Посему и поставлен Отцом наследником всего, как и Сам Христос сказал по Воскресении: «Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф. 28, 8). Святые отцы называют это событие как бы вторым творением мира.

В этот час Сын Божий завершил искупление человечества из рабства греха и, вознесшись на небеса, «воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр.1:3). Но наследие это Иисус Христос стяжал не только для Себя. Он передает его возрожденному человечеству, призывая людей войти в Свою Церковь и стать сонаследниками царства. Об этом апостол пишет следующее: «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр.9:15). Чтобы наследование было законным, учит апостол Павел, завещатель должен умереть, «ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя, потому что завещание действительно после умерших: оно не имеет силы, когда завещатель жив» (Евр.9:16-17).

Приведенное здесь объяснение апостолом Павлом смысла смерти воплощенного Сына Божьего, в сопоставлении с его словами в послании к Ефесянам (Еф.1:4-10), приводит к выводу, что важнейшей целью пришествия Христа на землю было возвращение человеческой природе царственного достоинства, утраченного грехопадением прародителей, и через это воссоздание первозданной гармонии и совершенства мира. Своим пришествием во плоти Иисус Христос основал Себе Богочеловеческое царство на земле. Возглавив Святую Свою Церковь, Он вновь вручает землю в обладание возрожденному человечеству. И люди, как сонаследники Его, удостаиваются участия в вечном наследии путем, который проложил им Христос, получая обетованное также через смерть и воскресение. Смерть же и воскресение людей, вставших на путь покаяния и спасения, происходит в таинстве крещения, утверждается новой духовной жизнью во Христе.

1.5 Сияние (отражение) Бога Отца

В третьем стихе первой главы Послания к Евреям апостол Павел прекрасными и точными выражениями преподает высокое учение об образе отношений Отца и Сына: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр.1:3). По совершенству слова и значительности мысли этот фрагмент особенно выделяется из всех стихов послания. Автор Послания через замечательное богословско-поэтическое подобие открывает образ неслитного единства ипостасей Сына и Отца. Павел называет Сына сиянием, и Сам Господь свидетельствует о Себе, что Он есть «свет миру» (Ин.8:12, Ин.9:5), свет, побеждающий тьму: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоан.1:5).

Иисус Христос Своим учением просветил души людей божественным светом любви и богопознания, но говорил при этом о Себе: «Я не один, но Я и Отец, пославший Меня» (Ин.8:16). Это значит, что Отец светит делами Сына. Такое объяснение предвечного рождения Сына выражает естественность и простоту Его происхождения от Отца. Сияние не бывает как «особый дар» или «усвоение» ни от солнца, ни от огня и ни от чего другого, от чего бы ни исходило. В толковании блаженного Экумения на это место Послания находим такое пояснение: «Называет сиянием, показывая исхождение от Отца как бы к чему-то внешнему и никаким образом и никогда не отделимым от Лица, от Которого происходит, и совершенно не сливающимся, но нисходящим как бы к пребыванию в Самом Себе и в Своей собственной сущности»[16].

Ибо никакое сияние не может происходить иначе, как непосредственным исхождением из своего источника в виде лучей света. Ни свет не может быть без рождающего его огня, ни огонь не пребывает без света. Как солнце не бывает видимо отдельно от сияния, так и Отец немыслим без Сына. И это происходит от вечности, поскольку сияние существует только вместе со светильником, и нет изменения ни в Отце, ни в Сыне. И Сын непрестанно рождается от Него, как свет рождается от источника своего. Так луч света рождается от горящего светильника, показывая тем неразлучность и неслитность совместного бытия Сына и Отца. И, как лучи, исходящие из своего источника, являются одной природы с ним, так и Сын имеет одну природу с Богом Отцом.

Как нет света без сияния, и вечному Свету со-вечно сияние, так и Сын со-вечен Отцу. Как солнце в отношении к сиянию своему есть само из себя, и сияние из солнца, так Отец из Себя Самого, Сын же рождается от Отца. Как сияние, происходящее от солнца, не отнимает ничего от его сущности и не отделяется, так Сын не отнимает ничего от сущности Отца и не отделяется от Него. Сияние не может быть без солнца, а солнце без сияния, так Сын не может быть без Отца, и Отец без Сына, и, однако, Они оба отличны[17]. Истинность этого учения апостола Павла прекрасно подтверждается словами Господа: «Послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем» (Иоан.6:57).

Слово «сияние» очень многозначительно и уместно для отражения свойств божества. Свет противоположен тьме и обличает: «Люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы» (Иоан.3:19). Господь учит ходить при свете, потому что при свете хорошо виден путь. Это значит – держаться во всем заповедей и блюсти мир совести. О непокорстве же и лукавстве говорит: «Ходящий во тьме не знает, куда идет» (Ин.12:35). Как сияние может быть воспринято и отражено другими предметами, так и Бог, войдя в душу, делает ее светлой и светящей другим. Так апостол Павел говорил: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20).

Апостол называет Отца «славой», о которой Христос говорил фарисеям: «Если Я Сам Себя славлю, то слава Моя ничто, Меня прославляет Отец Мой» (Ин.8:54). Сын являет собою славу Отца, подобно лучу, являющему свет своего источника. Нельзя видеть солнце без исходящего из него света, так никто не может видеть славу Бога Отца без Сына Божия. Выражением же «Сей, будучи» показывается, это состояние для Сына не новое, но что от вечности и всегда Он пребывает таковым. Называет далее Сына «образ Ипостаси» Отца, что означает совершенное подобие Сына Отцу. То есть Сын и в Себе Самом открывает Свою сущность и самобытность, как Бог, всемогущий Творец, всем владеющий, все глаголом силы Свой производящий, содержащий и направляющий. И тем еще отображает Отчую Ипостась, которая является твари только через Сына. Мы видим здесь и полноту определения Сына как наследника, ибо Он воистину владеет всем, что принадлежит Отцу. Вся слава Отца принадлежит Сыну и вся слава Сына – отражение славы Отца.

Апостол здесь, как и везде в Послании, не отделяет божественную и человеческую природу Спасителя и тем подчеркивает неотделимость божественной славы и от человеческой природы Христа. О единстве этой славы и образа Иисус Христос свидетельствует ученикам: «Видящий Меня видит Пославшего Меня» (Ин.12:45), «Я и Отец – одно» и «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин.14:11). Это значит, что и в плоти Своей Иисус Христос явил славу Отца. Каким образом? Тем, что все слова и действия Его на земле были безупречно чисты и полны божественной любви. Он пришел в человеческой плоти, но не искал от людей служения Себе, а всего Себя истощил в Своем служении, о чем свидетельствовал Сам, говоря: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин.6:38). Ради спасения людей предал Себя на распятие и смерть, был погребен во гробе и воскрес, и во всех делах Своих явился чист и непорочен, чем прославился Сам и прославил Отца.

Итак, слава Его дел явилась не в очевидных, поражающих плотское воображение, эффектных знамениях и чудесах, но в великих духовных знамениях, которые были открыты только духовному взору. То есть телесно Сын был виден всем, но слава Его сначала не всем была видна, по причине духовной слепоты людей, и лишь постепенно осмысливалась через апостольскую проповедь. Воплотившись, Бог Сын «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Фил.2:7), но при этом духовно не унизился, а явно и близко показал всем славу Отца. В свою очередь, апостолы стали как бы «вторыми светами» славы воплотившегося Сына, и понесли ее в мир. Через них слава Отца, пришедшая через Иисуса Христа, так же явилась в людях, ибо далее распространялась через тех, кто воспринял ее, и прославился делами духа Христова.

Таким образом, приведенные выше слова Христа – «видящий Меня видит Пославшего Меня» – подтвердились всеми делами Спасителя и отражают единство духовных свойств человечества и божества единой Ипостаси Сына, как бы прикрытое плотским «образом раба». И, подводя итог рассуждениям, говорим, что воистину во Христе воплотился Бог, и божественная слава Отца принадлежит Ему и как совершенному Богу, и как совершенному Человеку; но красота и слава этого совершенства духовна, и зрима лишь умным, духовно просвещенным взором.

Глава 2. Рассуждения о плоти Христа

2.1 Должен был уподобиться братиям

Содержащееся в Послании к Евреям учение Апостола Павла о вочеловечении Сына Божия нужно рассматривать, исходя из указанной автором Послания цели пришествия Спасителя на землю. Апостол пишет, что Сын Божий воплотился, чтобы «лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр.2:14,15). Сила «имущего державу смерти» имеет основание в человеческой склонности ко греху. Грех же не бывает без сознательного участия в нем человека. Поэтому диавол лишается своей власти в той мере, в какой человек преодолеет свою греховную наклонность. Противостояние греховным страстям и влечениям должно совершаться человеком сознательно, целеустремленно, а для этого человек практически должен противостать сам себе (Лук.17:33).

Моисеевы заповеди открыли человеку его падение, жертвы очищали от греха, но не давали над ним совершенной победы. Страх смерти связал человеческую свободу, человек до пришествия Спасителя был не в силах поступать совершенно благоразумно и право. Ни обличения пророков, ни страшные язвы и болезни, которыми поражал Господь богоизбранный род потомков Иакова, не привели и не могли привести людей к совершенству. Для того, чтобы вызволить человеческую душу из рабства, надо было избавить людей от страха смерти, указать путь к Богу и увлечь идти этим путем. Тогда Сын Божий Сам является на земле, чтобы явить Собою образ спасения, образ победы. Апостол пишет: «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания» ( Евр.2:10). Поскольку путь спасения предназначался для людей, образ вождя спасения можно было совершить только в человеческой плоти.

Для правильного понимания учения апостола о плоти Христа необходимо прежде точно уяснить, в чем заключается существо и каковы последствия грехопадения прародителей, согласно учению святых отцов и учителей Православной Церкви. В объяснении книги Бытия святые отцы различают два последствия нарушения Божьей заповеди – расстройство души Адама, возникшее вследствие греха, и смертность и тленность, как Божественное определение Адаму и его потомкам за нарушение заповеди. Расстройство души Адама началось тотчас по совершении греха и было следствием отступления от него благодати Святаго Духа за преслушание. Симеон Новый Богослов называет это расстройство смертью: «Душою Адам умер тотчас, как только вкусил», ибо «смерть души есть отдаление от ней Святого Духа, Которым осеняему быть человеку благоволил создавший его Бог, чтоб он жил подобно ангелам Божиим, кои, будучи всегда просвещаемы Духом Святым, пребывают неподвижными на зло»[18]. А обречение плоти его на страдания и смерть произошло Божьим повелением.

Это повеление было необходимо для того, чтобы ограничить греховное устремление человека и уберечь его от безвозвратной погибели. «За это предан он великим карам - тлению и смерти, для смирения гордыни его», учит преподобный Симеон Новый Богослов[19]. Описывая значение этого трагического момента в жизни родоначальников человечества, ставшего началом многовекового рабства сатане, преподобный Иоанн Дамаскин последовательно излагает развитие событий: «Итак, этим нападением виновника зла – демона человек был прельщен, не соблюл заповеди Творца, был лишен благодати, потерял дерзновение к Богу, подвергся суровости бедственной жизни, – ибо это означают листья смоковницы (Быт. 3, 7), – облекся в смертность, то есть в смертную и грубую плоть, – ибо это означает облачение в кожи (Быт. 3, 21), по праведному суду Божию был изгнан из рая, осужден на смерть и сделался подвластным тлению»[20].

Тяжесть греха Адама весьма велика, потому что в нем, как в семени, заключены все последующие грехи человечества. «Грех наших прародителей, − пишет преподобный Иустин (Попович), − явился бесконечно значимым и судьбоносным поступком, ибо им нарушено все богоданное отношение человека к Богу и к миру. До падения вся жизнь наших прародителей основывалась на богочеловеческом порядке: … Бог их руководствовал во всем, и они Ему всем существом радостно следовали. Падением нарушен и отвергнут Бого-человеческий порядок жизни, а принят дьяволо-человеческий, ибо своевольным преступлением заповеди Божией первые люди объявили о том, что они желают достигнуть Божественного совершенства, стать "как боги" не с помощью Бога, а с помощью дьявола, а это значит - минуя Бога, без Бога, против Бога»[21]. Страшен был грех Адама, и ужасные последствия приготовил он своему потомству, во-первых, преслушанием единственной и не трудной Божьей заповеди, во-вторых, нераскаянностью в содеянном. Но праведный суд Творца над Адамом и Евой (Быт.3:8-24) в разъяснении духоносных учителей Церкви был преисполненным любви актом милосердия к людям.

Священное Писание показывает неоскудевающее Божие долготерпение и отеческое попечение о тех, которые были назначены к царству и славе, но пали в позор и рабство. Оно все направлено на то, чтобы согрешившие чада не погибли окончательно, но чтобы максимально удержать в них хотя бы оставшееся добро. Обречением плоти на страдания Господь связал произвол развратившейся души Адама, как бы «спеленал» еще младенствующий во зле ум падшего человека, чтобы он не повредил себе быстро и безвозвратно. Вот как объясняет это святитель Кирилл Александрийский: «За это и осужден был на смерть и тление, так как Бог, думаю, предвидел имевшую быть от происшедшего большую пользу: ибо как скоро человек однажды уклонился ко греху и естество его стало недуговать стремлением к порочному, почти наподобие того, как и естество нечистых духов, он постоянно изобличаем был во зле, совершаемом им на земле. Итак, с пользою придумана смерть плоти, не к совершенной погибели приводящая животное, но, скорее, к обновлению и, так сказать, к будущей переделке соблюдающая его, как бы разбитый сосуд»[22].

Отношения первых людей с Богом переменились. Люди, поддавшись на соблазн, привнесли в них противление и ложь. Теперь им уже нельзя оставаться в прежних условиях жизни. Определение Божие согрешившему Адаму хорошо описывает преподобный Авва Дорофей: «Бог, видя такое бесстыдство, говорит: он безумен, он не умеет наслаждаться радостию. Если он не испытает злоключений, то пойдет ещё далее и совершенно погибнет. Ибо если не узнает, что такое скорбь, то не узнает и что такое покой. Тогда Бог воздал ему то, чего он был достоин, и изгнал его из рая».[23]

Подобно учит святитель Иоанн Златоуст, как бы говоря Адаму от имени Бога: «Я сделаю, что ты будешь переносить тяжкий труд и заботу, и в печали проводить всю жизнь, чтобы это было для тебя уздою, чтобы ты не мечтал о себе свыше своего достоинства, но постоянно помнил бы о своей природе и впредь никогда не допустил себя до подобнаго обольщения». А Еве иное: «Лучше тебе быть под его (Адамовым) начальством и состоять под его управлением, чем, пользуясь свободою и властию, носиться по стремнинам. … Итак, имея в виду твою пользу, Я хочу, чтобы ты к мужу имела обращение, повиновалась ему, как тело голове, и с радостию признавала его господство»[24]. В этом же духе объясняют события, описанные в третьей главе книги Бытия, преподобный Ефрем Сирин, Симеон Новый Богослов, святитель Игнатий Брянчанинов и другие святые отцы. Таким образом, расстройство духовной природы, возникшее в результате потери Адамом благодати Святаго Духа, необходимо повлекло за собой и Божие определение о его плоти, которое имело целью приостановить и ограничить во времени развитие грехопадения перволюдей. В современных богословских трудах встречается такой взгляд на смертность и страдательность плоти, что они стали «естественным» последствием грехопадения, происшедшем в человеке без вмешательства Бога. Возникшая «спонтанно» плотская немощь отождествляется с первородным грехом и считается главной почвой для греха в будущих поколениях людей. Однако ни в Священном Писании, ни в церковном Предании не находится оснований для согласия с таким мнением.

Как отмечают многие святые отцы, человеческая плоть, обреченная по суду Божьему на страдания и смерть, становится теперь своего рода орудием спасения потомков Адама. И в связи с этим уместно заметить, что тленность, смертность, страдательность и прочее, назначенное Богом Адаму, было, по сути, не следствием «гнева», а мудрым и необходимым смотрительным действием Творца. А если бы люди и далее были избавлены от смерти и страданий, то они не только не остановились бы во грехе, но, напротив, грешили бы безудержно, бесстрашно, устремились бы вслед за сатаной. В том и преимущество человека, что, имея смертную плоть, он, в отличие от демонов, еще может покаяться и измениться. «Должно же знать, – пишет преподобный Иоанн Дамаскин, – что чем именно служит для людей смерть, этим для Ангелов служит падение. Ибо после падения для них невозможно покаяние, подобно тому, как для людей оно невозможно после смерти»[25].

О важном положительном значении тленности человеческого тела так же учит святитель Иоанн Златоуст: «Тленное получили мы тело не для того, чтобы из-за его болезней увлекаться к нечестию, а для того, чтобы его болезнями утверждаться в благочестии. Самая тленность и смертность тела послужит нам, если только будем благоразумны, основанием славы и доставит в день (судный) великое дерзновение, и не только в тот день, но и в настоящей жизни»[26]. Действительно, история человечества показывает, что скорби и страдания в гораздо большей степени стали «почвой» для исцеления души, для достижения высоких добродетелей. Духоносные отцы Церкви, начиная с апостолов (Иак.1:2-4, Иак.5:10, 1Пет.1:6-7, 1Пет.2:18-20, Рим.5:3, 1Фесс.1:6 и проч.), согласно и определенно говорят о великом значении страданий для человека.

Вероятно, следует еще добавить, что прямая физиологическая зависимость болезней и немощей тела человека от его грехов также вряд ли существует, ибо она лишила бы земную жизнь духовного смысла. Бог не хочет, чтобы плоть была для человека, как «бич для коня, узда для осла» (Притч.26:3). Потому говорит Господь устами Давида: «Не будьте как конь, как лошак несмысленный, которых челюсти нужно обуздывать уздою и удилами, чтобы они покорялись тебе» (Пс.31:9). И если встречаются в Священном Писании места, говорящие о болезнях тела в связи с грехами человеческими, то надо понимать, что зависимость эта не механическая, а есть действие Божьего суда. Кто же верит в прямую взаимосвязь болезней тела с греховностью человека, тот в лучшем случае повторяет ошибку друзей праведного Иова многострадального, пытавшихся доказать ему, что страдания и лишения – удел грешников. Тогда Иов возразил им: «Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицем их, и внуки их перед глазами их. Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них» (Иов.21:7). Ответ здесь может быть только один – закона «естественной» самоповреждаемости плоти человека из-за его грехов не существует, но есть благой Божий Промысел о каждом человеке, устраивающий все ко спасению его души.

Господь, по учению апостола Павла, пришел избавить от власти диавола «тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр.2:15). Смысл этих слов более ясно раскрывается при обращении к другим его посланиям. Например, в Послании к Римлянам апостол Павел пишет: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). То есть по смыслу этого утвеждения, грех Адама сделал виноватыми перед Богом и всех его потомков. Слова апостола Павла так же разъясняет блаженный Феофилакт: «Что же значит: в нем все согрешили? То, что все согрешили в Адаме. Как скоро он пал, то чрез него сделались смертными и не евшие от запрещенного древа, как будто они и сами пали, потому что он пал»[27]. Дальнейшим развитием мысли апостол подтверждает, что всеобщая смертность людей свидетельствует об их всеобщей повинности, перешедшей от Адама: «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего» (Рим. 5:13-14). Т.е. само наличие смерти свидетельствует о том, что грех есть, и что он вменяется. Иначе по какой же причине смерть царствует над невиновными?

Но возникает вопрос: в чем же собственно заключается грех потомков падшего Адама, если они не участвовали в преступлении прародителей? Вывод о греховной сущности наследственного повреждения человеческой природы закономерно следует из осмысления характера греха Адама. До падения благодать Святаго Духа наполняла все его существо, придавала смысл и значение его жизни, учила мудрости. Этот союз души человека и Духа Божия не был насилием над волей Адама, свобода его не нарушалась: по своей первозданной чистоте он сам был естественно послушен тончайшим благодатным внушениям. Благодать открывала ему и великие тайны сотворенного мира. Благодатию осуществлялось совершенное и теснейшее духовное единство твари и Творца, которое тотчас прекратилось, когда Адам принял самовольное решение и поступил вопреки совести, освященной благодатью Святаго Духа. «По великой мудрости своей, – учит Симеон Новый Богослов, – он (Адам) дал имена всем животным; но когда от всей души поверил он змию, а не Богу, то Божественная благодать, почивавшая в нем, отступила от него, так как он стал врагом Богу, по причине неверия, какое показал к словам Его»[28].

Отлучившись душою от Бога, человек развратился, уподобился скотам несмысленным, поработился падшим духам – демонам. Восстановить распавшийся союз было уже невозможно, потому что путь к нему лежит через полное, охотное и безупречное послушание Богу в сыновней любви. За нераскаянность перволюдей отступление их утвердилось, и на этом пути встала смерть, установленная Богом как естественный предел грехопадения. И никто из вновь народившихся на свет уже не может быть в изначальном благодатном единстве и гармонии с Богом, ибо наследует адамово самовольство и неверие. А всякое непослушание Богу, то есть Истине, является, как сказано выше, послушанием лжи, т. е. диаволу. И с момента грехопадения все человеческие поступки в той или иной степени являются грехом, ибо даже в добрых, но безблагодатных поступках, в принципе, всегда содержится ложь, поскольку они делаются не во Святом Духе. Поэтому горестно восклицает пророк Ездра: «О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим» (3Ездр.7:48).

Итак, погибель человека заключалась в потере его способности к благодатной жизни в Боге. Самостоятельное возвращение человечества в состояние первозданной гармонии было совершенно невозможно. Все люди рождались в состоянии рабства, т.е., подобно Адаму, мертвыми душою. На земле не было ни одного человека, который мог бы быть совершенно чист от греха и безупречно послушен Богу. Священное Писание свидетельствует о невозможности человеку самому достигнуть праведности перед Богом: «Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным? Вот, Он и святым Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его: тем больше нечист и растлен человек, пьющий беззаконие, как воду» (Иов 15:14-16).

Человеческая «самоправедность», пусть даже самых великих праведников в мире (каким, например, был многострадальный Иов), не имеет никакой цены в очах Божиих. Истинной праведностью человека от начала творения является только всецелая любовь и совершенная преданность его Творцу в безусловном и охотном послушании Святому Духу. Добрые дела, учит преподобный Симеон Новый Богослов, «только помощью благодати и являются совершенными; так что дела которые бывают без благодати Всесвятаго Духа, Бог ни во что вменяет, как бы их совсем не было. Добро уже не добро, коль скоро оно не добре будет сделано; но невозможно добру быть добре сделану без благодати Христовой»[29]. Так же учит преподобный Серафим Саровский в беседе с Николаем Мотовиловым, святитель Игнатий Брянчанинов и другие.

Итак, вернуться в благодатное состояние усыновления Богу человек мог теперь только по дару благодати Святаго Духа. Здесь надо особенно заметить, что, как было показано выше, благодать Божия отошла от Адама не по причине «обиды» или «гнева» Бога за нарушение заповеди, но только потому, что душа Адама сама отвратилась от Бога. И хотя не «злопамятен» Господь и не поскупился бы обильно излить благодать Святаго Духа на возлюбленное человечество, но только сосуды – души людей – не были уготованы, повредились, отвратились от Бога, стали послушны диаволу. Люди безысходно страдали, мучились и умирали, но никто из них не мог бы найти путь спасения, который был превыше суждений лжеименного человеческого разума.

В то же время, сохраняя свободу выбора человека неприкосновенной, Господь не мог спасти людей искусственно, вопреки их свободной воле. Для возрождения человека в первоначальное состояние нужен был живой осязаемый пример, образ спасения, который мог обратить к себе сердца людей, увлечь их следовать за собой. Нужен был необыкновенный вождь спасения, который бы разрушил оковы смерти, искупил бы людей из позорного греховного рабства, явил бы им подлинную свободу. Он должен был собою показать людям, что значит возлюбить своего Творца всем сердцем и всею душою и как подобает приносить свою свободу в жертву Богу. Среди людей такого человека найти было невозможно, ибо он должен был не только научить людей праведности или показать пример преданности Богу, но и сам должен быть совершенно здрав природой, подобно состоянию первозданного Адама. Но такого человека на земле уже не было, поэтому для спасения людей в человеческую плоть должен был облечься Сам Сын Божий.

Начало рассуждений о воплощении Сына Божия автор Послания полагает с 5-го стиха второй главы: «Ибо не Ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим» (Евр.2:5). В этих словах есть указание на существование некоего особенного преимущества человеческого рода перед ангелами. Апостол здесь напоминает, что человек – возлюбленное чадо Божие и венец творения. Хотя через ангелов возвещался закон, и сами они безмерно превосходят людей могуществом и силою, но не ангелы были поставлены царствовать над творением, не они утратили власть грехопадением. Главный предмет заботы Бога – падший человек. Поясняя свою мысль стихами 8-го псалма, Павел приглашает, как бы вместе с царем и псалмопевцем Давидом, удивиться любви Божией к человеку: «Напротив, некто негде засвидетельствовал, говоря: что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его? немного унизил перед ангелами, славою и честию увенчал, поставил его над делами рук Твоих, все покорил под ноги его» (Евр.2:7). И далее, напоминая об утрате Адамом своего царственного достоинства, автор Послания добавляет: «Ныне же еще не видим, чтобы все было ему покорено» (Евр.3:8). Хотя через пророка Моисея израильтянам дан был Закон и установлено богослужение, состоящее в различных видах жертвоприношений, падшие люди не вернулись в первозданное состояние. Через закон лишь познался грех, и явилась вся немощь падшей человеческой природы.

Святой апостол пишет далее: «Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр.2:9). Желая спасти от вечной смерти свое возлюбленное творение, Сын Божий снизошел на землю, чтобы взять на Себя наказание людей и страданием выкупить их из рабства. И поскольку богоспасаемые «дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные» (Евр.2:14). В славянском тексте на месте «также» стоит более выразительное «преискренне», т. е. не в призрачном каком внешнем лишь подобии, а во всей реальности человеческого естества. Сын Божий пришел к ним в унижении немощной человеческой природы, чтобы преискренне понести на Себе болезни и страдания людей. Потому что надлежало Ему спасти людей, не выступая за естественные пределы человеческой природы, ибо Сын Божий «не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр.2:16). Поэтому Апостол подчеркивает: «должен был во всем уподобиться братиям» (Евр.2:17), чтобы безупречно пройти путем терпения предельно тяжких физических и нравственных мучений.

Слова о семени Авраамовом и о преискреннем уподоблении братиям не означают, что Христос родился на земле, как обычный человек, восприняв при рождении греховную заразу Адама. Единородный Сын Божий сверхъестественно воплотился в совершенное и неповрежденное человеческое естество, во всем подобное естеству первозданного Адама. Об этом согласно пишут многие святые отцы. Например, Ириней Лионский в «Доказательстве апостольской проповеди» пишет о Христе: «Он был первородный Девы, праведный, святой человек, благоговейный, благой, богоугодный, во всем совершенный»[30]. И приводит основания, на которых сделан такой вывод: «Слово соделалось плотью, чтобы посредством того же тела, чрез которое грех утвердился и господствовал, он был упразднен и больше не был в нас. Поэтому Господь принял этот телесный образ первозданного, чтобы вступить в борьбу за отцов и посредством Адама одержать победу над тем, кто поразил нас в Адаме»[31]. Далее объясняет, как явилась на земле вновь первозданная плоть: «Откуда же существо первозданного? От воли и от мудрости Божией и от девственной земли. "Ибо Бог, - говорит Писание, - до сотворения человека еще не посылал дождя, и не было на ней человека, чтобы возделывать землю" (Быт. ІІ, 5). От этой земли, когда она была еще девственною, Бог взял прах и создал человека, как начало нашего человечества. Для вторичного совершения этого человека Господь подчинил Себя порядку того же воплощения, родившись от Девы согласно с волею и мудростию Божиею, чтобы показать подобие Своего воплощения с воплощением Адама, и чтобы осуществилось написанное в начале: "Человек по подобию и образу Божию" (Быт. І, 26)»[32].

Существует мнение, что Адам был бессмертен по природе и не нуждался ни в пище, ни в отдыхе, не был способен к страданию по естеству. Однако, нужно признать, что для такого суждения в Священном Писании нет оснований. Если Сам Господь предупредил Адама, что в случае нарушения заповеди он умрет, то, значит, Адам имел понятие о смерти, опасался ее. Исходя из этого, святые отцы Церкви, касавшиеся этого вопроса, учат, что потенциальная возможность страданий и смерти в первозданной человеческой природе, несомненно, была[33]. В частности, преподобный Иустин Попович, обобщив святоотеческие высказывания на эту тему, пишет: «Отцы и учители церкви понимали бессмертие Адама по телу не так, что он будто бы не мог умереть по самому свойству своего телесного естества, но что он мог не умереть по особой благодати Божией».[34]

Итак, первозданная плоть Адама была бессмертна и бесстрастна не по природе, а по благодати, и посему ее бессмертность не заключалась в принципиальной невозможности смерти и страданий[35]. Такого учения о плоти Адама святые отцы придерживались с древнейших времен. Святитель Афанасий Великий писал о причинах условности бессмертия Адама: «Так как человек своей волей мог бы повернуть на любой путь, Бог поставил эту благодать, которую Он дал, в условность с первого дня от двух вещей: а именно, закона и места. Он поместил их в Его собственном раю и дал им единственное запрещение. Если бы они хранили благодать и соблюдали очарование своей первоначальной невиновности, то жизнь в раю должна была принадлежать им без горя, боли или забот, и, в конце концов, это гарантировало бессмертие в небесах»[36].

От начала своего существования Адам не был самодостаточен ни по душе, ни по плоти, но был зависим от Бога и от условий своего обитания. Жизнь души Адама была в прямой зависимости от сопричастности благодати Святаго Духа, жизнь тела его – от сопричастности Рая, посреди которого произрастало древо жизни, вкушение плодов которого давало телу первозданного человека бессмертие. Из священного повествования книги Бытия следует, что Адам и Ева были изгнаны из Рая именно для предотвращения возможности им вкушать от древа жизни (Быт.3:22-24).

До грехопадения перволюди были хранимы и наставляемы благодатным действием Бога. Тело Адама не испытывало страданий, во-первых, потому что не было им подвержено, пока он находился в Раю, где для страданий не было причин. Во-вторых, в силу своей безгрешности Адам благодатью Божией был огражден даже от тени тления, ему не вредила никакая стихия, никакое животное или растение. Как царь, ступал он по земле, и благодать Божия ревниво оберегала его от малейшей неприятности – ведь он не имел еще греха и весь сиял славою венца Божьих творений. В то же время нет оснований отрицать, что Адам был сотворен из праха земного, имел вполне реальную плоть и кровь, кости и нервы, вкушал пищу. Но не чувство голода подвигало его есть и определяло меру пище, а благодатный внутренний Божий совет, которому Адам всегда был послушен. И плоть его «молчала», ибо была совершенно послушна душе, а та – Святому Духу, потому что в первозданном творении все было здраво, гармонично и соразмерно, все «хорошо весьма».

Совсем другое положение возникло в результате грехопадения. Теперь плоть возвышает свой голос и существенно влияет на внутренний выбор Адама, разумеется, в духе эгоизма. И Господь, ради сбережения души падшего Адама, назначает его плоти страдания. Он изгоняет его из Рая, чтобы воспрепятствовать вкусить плод от древа жизни, без которого Адам обречен умереть. И не его самого и не плоть его проклинает, а землю, на которой теперь будут жить Адам и его потомки, земля произрастит людям тернии и волчцы, даст почувствовать холод и зной, утомление и болезни, жажду и голод (Быт.3:18).

Отсюда же следует вывод, что страдательность плоти Адама была естественна для человеческой природы, как таковой, а не явилась последствием сущностного изменения человеческой плоти в результате грехопадения. Господь воспринял чистейшую и непорочную плоть первозданного Адама, свободную от всякого порока или повреждения. В этой плоти Он родился на проклятой земле и Своею благодатью не воспрепятствовал Своей плоти страдать и умереть, сообразно ее природе, ибо должен был пострадать в естественных границах человеческого естества.

Необходимо так же пояснить, что из слов «должен» был сделаться человеком, «должен» был пострадать, не следует, что Бог имеет долг или обязанности перед людьми. В контексте Послания автор очень ясно показывает, что спасение людей через воплощение, страдания и смерть Сына Божия было актом величайшей любви Божией к человеку, ради которой Он и соделался должником за грехи рода человеческого. Временное унижение Христа пред ангелами в Его вочеловечении и, особенно, в Его страданиях нужно было для исцеления человеческой природы. Но не по долгу посылает Сына Своего, а «по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр.2:9). И не за верующих только, а за весь мир. Апостол говорит «вкусить», показывая тем кратковременность горечи смерти, так как на малое время был подвержен ей, но тотчас воскрес. Блаженный Феофилакт объясняет здесь: «Подобно тому, как врач, видя больного, опасающегося принять приготовленные для него лекарства, прежде сам отведывает их, чтобы убедить больного решиться на принятие их: так и Господь, видя нас, боящихся смерти, Сам вкусил ее, хотя и не имел в том нужды»[37].

Итак, говоря о плоти Христа, Павел последовательно учит везде в Послании в том смысле, что Сын Божий воспринял плоть и кровь не призрачно, не частично, но во всей полноте свойств человеческой природы. И при этом, нигде в словах Павла нет разделения Богочеловеческой Ипостаси Сына Божия на природы. Но если Христос – Сын Божий, «сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей» (Евр. 1:3), как с первых строк учит нас Павел, то возможно ли допустить, что Предвечный Бог мог умереть на кресте? Об этом весьма лаконично упомянул апостол, говоря, что пребывая в плоти, Сын Божий должен был «по благодати Божией, вкусить смерть за всех». Словами «по благодати Божией» открывается самовластность Господа над Своей смертью. «Так произошла и смерть; – тело прияло ее по естеству, а Слово потерпело по изволению и свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески»[38] – поясняет святитель Афанасий Великий.

2.2 Образ терпения

Для многих искателей истины в христианстве страдания и смерть Христа стали камнем преткновения и соблазна, как невозможные для Бога, и потому неприемлемые мудрецами века сего. От самого рождения Иисус Христос начал свой подвиг искупления. Как Сын Божий, имеющий самое непосредственное единение с двумя другими Лицами Святой Троицы и не только не подлежащий страданиям, но «держащий все словом силы Своей» (Евр.1:3), Он «вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление» (Евр.12:2). Благодатью принял на себя то наказание, которое нес грешный человеческий род, т.е. естественные страдания Его непорочной плоти, происходящие от условий жизни на проклятой земле, затем крестную смерть. Это не сквернило Его Плоть, ибо хотя по человеческому естеству Он попустил Себе испытывать холод, голод, зной, утомление, но все это − Своею собственной властью, нисколько не теряя свою первозданную нетленность.

Учение о первозданной непорочности плоти Христа и о божественной самовластности Его в страданиях Своего Тела некоторые богословы нашего времени относят к ереси афтартодокетов[39]. Вероятно, отчасти это вызвано неточностью трактовки термина «тленность», применяемого преподобным Иоанном Дамаскиным и обозначающего естественную страдательность и способность к смерти человеческой плоти Спасителя. Но, как уже сказано выше, говоря о тленности человеческого естества Богочеловека, преподобный Иоанн Дамаскин применяет термин «тление» двояко. Святой учитель Церкви разделяет тление на два вида. Тлением первого рода он называет беспорочные страсти, т. е. подверженность плоти естественным страданиям − от голода, холода, зноя, усталости и т.д. Это воспринято Богом добровольно и самовластно и не относятся к повреждению телесной природы как таковой, поскольку имеют причиной изменение условий жизни: вместо благодатного непорочного жительства в Раю – многотрудное и скорбное существование на проклятой земле.

Тление второго рода − постепенное разрушение, гнилость и разложение тела в результате старения и болезней. Оно имеет причиной отлучение Адама и Евы от Древа жизни. Совершеннейшая и неотлучная божества плоть Господа не нуждалась в плодах Древа жизни, так как сама являлась вместилищем Источника жизни – Господа. Поэтому о непричастности Христа тлению второго рода у Иоанна Дамаскина написано вполне однозначно: «Соответственно же второму значению слова тление, мы исповедуем, как предали нам богоносные отцы, – что тело Господа нетленно, или неистленно»[40].

Учение афтартодокетов в первоисточниках не сохранилось, оно известно из трудов православных полемистов и выглядит несколько противоречиво. Ближе всего к православному воззрению[41] стоял Юлиан Галикарнакский, но он заблуждался в том, что считал нетленность природным свойством первозданной плоти. Поэтому страдательность и смертность Христа он считал сверхъестественными актами снисхождения, совершаемыми Спасителем вопреки природе. В результате страдания воплощенного Сына Божия, по учению афтартодокетов, получались искусственными и даже иллюзорными.

На самом деле, совершенная и непорочная плоть Христа была доступна естественному природному страданию и не исключала смерти, как результата насилия. Ипостасное единство природ во Христе не изменило естественных свойств Его человечества и не изменило природную страдательную способность человеческой плоти. Но если Адам стал тленным, так как своим грехом произвольно отпал от благодати, то Христос Своею неотъемлемою благодатью допустил Своей плоти испытывать все естественное ей. Поэтому и для Спасителя являемые Им иногда сверхъестественные свойства были выше Его человеческой природы и совершались божественною силою в целях домостроительства спасения.

Страницы: 1, 2, 3, 4