Молекулы мистики и трансцендентация ЭГО: утрата и обретение целостности бытия

Пройдя через такие экстраординарные приключения, субъекты сравнивали их с

прочитанными фантастическими романами [4].

Архетипические переживания и сложные мифологические эпизоды

Эта группа трансперсональных переживаний представляет собой феномены,

которые К.Г.Юнг называл первообразами, доминантами коллективного

бессознательного, или архетипами. В некоторых из наиболее универсальных

архетипов человек может отождествляться с образами Матери, Отца, Ребенка,

Женщины, Мужчины или Любящего. Многие обобщенные роли воспринимаются как

сакральные, как воплощенные архетипы Великой Матери, Ужасной Матери, Матери-

Земли, Матери-Природы, Великого Гермафродита или Космического человека.

Часто встречаются архетипы, олицетворяющие определенные аспекты личности —

Тень, Анимуса или Аниму и Персону [4].

Нередко неискушенные люди рассказывают истории, очень напоминающие

древние мифологические сюжеты Месопотамии, Индии, Египта, Греции,

Центральной Америки и других стран. Эти сообщения сравнимы с юнговским

описанием неизвестных, но явно архетипических тем детских снов и снов

наивных пациентов, а также с симптоматикой некоторых людей, страдающих

шизофренией. Некоторые люди проникают в различные системы эзотерического

знания. Так, люди, не имеющие понятия о каббале, переживают состояния,

описанные в книге Зогар и Сефер Иецир, и демонстрируют неожиданную

осведомленность в каббалистической символике. Подобный феномен внезапно

сформированного понимания наблюдался также в отношении таких древних форм

предсказания, как И-Цзин и Таро [3].

Переживания встреч с божествами

Большинство божеств, встречающихся в описаниях субъектов делятся на две

категории: силы света и добра, силы тьмы и зла. Некоторые божества

принадлежали определенной религии, происхождение некоторых не удалось

установить ни испытуемым ни терапевтам. Основная часть субъектов не

ощущает, что имеет дело с главным или верховным существом во вселенной [4].

Активизация чакp и подъем змеиной силы (куиндалини)

На первой международной конференции по Научной йоге в Индии в декабре

1972 г. аудитория состояла более чем из 200 лиц, представлявших много

различных духовных ориентаций, существующих в современной Индии. Участники

дискуссии после доклада С.Грофа пришли к соглашению, что больше всего ЛСД-

терапия похожа на систему Йоги Куиндалини. И та и другая техника

способствует мгновенному и огромному освобождению энергии, порождает

глубокие переживания и может принести впечатляющие результаты в короткий

период времени. Они обе несут в себе огромный риск и могут быть опасны,

если проводятся не под наблюдением специалиста [21].

Сознание Универсального Разума

Сознание Универсального Разума — одно из наиболее глубоких и

всеобъемлющих экстатических переживаний. Отождествляясь с сознанием

Универсального Разума, человек переживает в опыте всеобъемлющее единство

существования. Он чувствует, что достиг реальности, лежащей в основе всех

реальностей, и стоит перед высшим и абсолютным принципом, олицетворяющим

все бытие. Здесь полностью преодолеваются иллюзии материи, пространства и

времени, равно как и бесконечное число других субъективных реальностей, и

все они приходят к этому единому модусу сознания, которое является их общим

истоком и общим знаменателем. Это переживание безгранично, непостижимо и

невыразимо; это само существование. Вербальная коммуникация и символическая

структура нашего повседневного языка оказывается до смешного беспомощной в

попытке постичь и передать природу и качество этого переживания. Опыт

феноменального мира и того, что мы называем обычным состоянием сознания,

кажется в этом контексте лишь крайне ограниченным, искаженным и частичным

аспектом всеобъемлющего сознания Универсального Разума.

Обсуждая подобные переживания, люди часто утверждают, что поэтический

язык, хотя он тоже является несовершенным, больше подходит для их описания.

Становится понятным, почему провидцы, пророки и религиозные учителя

прибегали к поэзии, притче и метафоре, описывая свои трансперсональные

переживания.

Опыт сознания Универсального Разума тесно связан с переживанием

Космического Единства, но не тождествен ему. Его важными составляющими

являются интуитивные прозрения относительно процесса творения

феноменального мира, каким мы его знаем, и постижение буддийских

представлений о Колесе смерти и перевоплощения. Это может привести к

временному или устойчивому чувству достижения глобального, нерационального

и транс- рационального понимания фундаментальных онтологических и

космологических вопросов существования [4].

Сверх- космическая и мета- космическая пустота

Последний и наиболее парадоксальный трансперсональный феномен,

обсуждаемый в этом контексте, — переживание сверх- космической или мета-

космической пустоты. Это опыт изначальной пустоты, опыт ничего и молчания,

представляющих собой исток и начало всего сущего, переживание

“несотворенного, невыразимого Всевышнего”. Термины “сверхкосмический” и

“метакосмический”, которыми в этом контексте пользуются высокообразованные

участники ЛСД- сеансов, выражают то, что эта пустота кажется одновременно

лежащей в основе мира и определяющей его сверхпорядок. Она лежит за

пределами времени и пространства, за пределами форм или любых эмпирических

дифференциаций, за пределами таких полярностей, как добро и зло, свет и

тьма, покой и движение, агония и экстаз.

Кажется парадоксальным, что сверхкосмическая пустота и Универсальный

Разум воспринимаются как нечто тождественное и взаимозаменяемое; это два

различных аспекта одного и того же феномена. Пустота представляется

чреватой формами, а тонкие формы Универсального Разума переживаются как

абсолютная пустота.

Такой глубокий трансцендентный опыт, как активизация куиндалини,

сознание Универсального Разума, или пустоты, не только положительно влияет

на физическое и эмоциональное состояние человека, но и пробуждает в нем

острый интерес к религии, мистике и философским вопросам, сильную

потребность включить духовное измерение в свой образ жизни [4].

Экстатические переживания

"Экстаз (от греч. ekstasis - исступление, восхищение) - высшая степень

восторга, воодушевления, иногда на грани исступления" (Из "Толкового

словаря русского языка" под ред. Ожегова).

"Экстаз - это масштаб, мощный аккорд, в котором звучит вся гамма чувств

от ужаса до восторга. Ужас от сознания собственной ничтожности перед

Бесконечным. Восторг от того, что ты можешь чувствовать эту Бесконечность.

Художник в творческом экстазе создает гениальные произведения. В

пророческом экстазе пророк буквально становится рупором Бога, который

вкладывает в его уста слова, исполненные высшего смысла. Мистик в

мистическом экстазе делается репортером повсеместного Божественного

Присутствия - всеобщего Божественного Промысла. Да и нам, простым смертным,

знакомо это чувство, когда в самый неожиданный момент в тебе вдруг как

будто происходит какая-то химическая реакция с выделением то ли какого-то

газа, то ли понимания, то ли того, что на поэтическом слэнге зовется

эфиром. Но не успеешь оглянуться - пшик, и нет его. Прошло "понимание". Но

радость от того, что оно было, осталась в виде довольно глупой по местным

понятиям улыбки" [36].

Экстатические переживания (в частности, характерные для многих

мистериальных культов древности), можно разделить на две большие группы:

"вулканический", или "дионисийский" экстаз, и находящийся в разительном с

ним контрасте "океанический", или "аполлонийский" экстаз [5].

"Вулканический", или "дионисийский" экстаз

Для " вулканического" экстаза характерно крайнее физическое и

эмоциональное напряжение, высокая агрессивность, деструктивные импульса

внутренней и внешней направленности, мощные побуждения сексуальной природы,

ритмические оргиастические движения. "Вулканический" экстаз предполагает

уникальную смесь крайних эмоциональных и физических мук с диким чувственным

порывом. Оказываются неотличимыми переживания ледяного холода от

непереносимого жара, ненависти - от любви, агонии умирания - от восторга

нового рождения, апокалиптических ужасов - от радости созидания... У

индивида возникает ощущение приближения великого события, потрясающего весь

мир. - духовное освобождение, откровение высшей истины или единение всего

сущего. Однако, какими бы острыми не были бы эти ощущения и переживания,

экстаз никогда реально не достигает цели и реального разрешения драмы

смерти-возрождения. Для этого он должен перейти в "океанический" экстаз

(см. ниже). Сопровождающие "вулканический" экстаз характерные переживания

религиозного типа включают в себя ритуалы жертвоприношения, мученическую

смерть, шабаш ведьм, дионисийские оргии и т.п. [3].

"Океанический", или "аполлонический", экстаз

Для "океанического" экстаза характерно переживание чувства слияния с

окружением и единства с воспринимаемыми объектами. Мир представляется как

место невыразимого сияния и красоты. Элемент размышления и потребность в

рациональном анализе значительно снижаются, и Вселенная становится "тайной,

которую следует пережить, а не загадкой, которую нужно разгадать". В этом

состоянии человеку трудно видеть какие-либо негативные аспекты в мире и в

самой структуре мироздания. Все оказывается совершенным, все есть так, как

оно должно быть. В этот момент мир представляется благоприятным местом, где

с полным доверием и чувством совершенной безопасности можно принять

пассивно-зависимую позицию, подобную положению ребенка. Для человека в этом

состоянии ума зло кажется не имеющим значения, неважным, эфемерным или

несущественным. При переживании опыта космического единства

трансцендирование времени и пространства может принять довольно конкретную

форму, что можно проиллюстрировать рядом специфических образов. Человек

может переживать последовательность видений, позволяющих интерпретировать

опыт в терминах регрессии в историческом времени. Это включает разнообразие

эмбриональных ощущений, память предков, элементы коллективного

бессознательного и эволюционный опыт, сопровождаемый филогенетическими

"обратными кадрами" и дарвинским прозрением. Соответствующий выход за

пределы обычного пространственного ограничения можно проиллюстрировать на

примерах идентификации с другими лицами и группами лиц, с животными,

растениями и даже неорганическим веществом. Важной вариацией этого

переживания является субъективное отождествление с физической Вселенной, с

ее галактиками, солнечными системами и мириадами отдельных звезд [3].

Трансцендентация ЭГО и идея целостности в различных религиях

Феномен религиозности давно занимал философов и культурологов. В течении

последних ста лет в религиоведении господствовала социологическая

парадигма, проявившаяся, в частности, в теории экономического детерминизма

К. Маркса, социологии религии М. Вебера, теории социальной детерминации Э.

Дюркгейма, в ряде этнологических концепций (функционализме Б.Малиновского,

структурализме К. Леви-Стросса [11]). Тем не менее, особенно после ряда

результатов, полученных психологами и психоаналитиками (такими, как З.

Фрейд, К.Г.Юнг, Э.Фромм), а также введением в научный оборот эмпирического

материала, собранного и обработанного этнологами и востоковедами, возникли

серьезные сомнения в универсальности и окончательности социологической

парадигмы, сфера ее применения постоянно уменьшается. И тут на помощь

социологии приходит психология, предлагая новую, психологическую, парадигму

для рассмотрения феномена религиозности [25]. Ключевым понятием для такого

подхода является понятие "религиозного опыта", сформулированное У. Джеймсом

("Религия суть совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности....

Личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь:

всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на

традицию; но "основатели" каждой церкви всегда черпали свою силу из

непосредственного личного общения с божеством, причем так было не только с

теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая

природа, но со всеми основателями христианских сект" [7]), а в истории

отечественной философии подобная проблематика отчетливо прослеживается в

трудах Вл. Соловьева и И. Ильина ("Наша уверенность в действительном

существовании божества нераздельно связана с теми явлениями, которые даны в

религиозном опыте и которые мы относим к действию божества на нас. Это

верно относительно всех религий. Древний эллин не верил бы в существование

Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении"

[23]).

Несмотря на то, что У. Джеймс пишет о многообразии религиозного опыта

[7], ряд исследователей настаивает на общности всех подобных религиозных

переживаний (например, на философском факультете СПбГУ представителем

подобного подхода к религиоведению является проф. Е.А.Торчинов). В качестве

связующего звена для всех типов религиозности они рассматривают так

называемые "пиковые переживания", то есть особые (часто называемые также

"мистическими", "профетическими", "экстатическими") глубинные переживания,

связанные с выходом за пределы обыденного сознания (трансперсональные, или

"расширенные" состояния сознания), такие как переживания непосредственного

общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным

типом первоосновы бытия. Это может быть также переживание онтологического

"ничто" или "пустоты", но в любом случае предполагает высшую форму

святости, достижение спасения, освобождения и т.д. Сюда же можно отнести

измененные состояния сознания, предполагающие переживание ряда

архетипических образов и ситуаций: смерти и воскресения (обновления,

возрождения из праха), гибели и воссоздания мира, духовного рождения,

Великой Матери. Спасителя-Мессии и т.п. [3]. Для достижения подобных

состояний существуют различные методы, которые обычно называют

психотехникой (в данном смысле этот термин был введен петербургскими

буддологами В.Рудым и Е.Островской), или "техниками экстаза" (термин введен

М. Элиаде). Далее я попытаюсь дать краткий обзор психотехник и

экстатических переживаний, характерных для различных типов религиозности,

обращая особое внимание именно на те религии или секты, которые уделяют

психотехнике особое внимание.

Шаманизм

Шаманизм - древнейшая из форм религиозности - достаточно неплохо изучен,

возможно, благодаря оживленному интересу к эзотерической практике у

современных людей. Архаичное мироустройство было не просто устойчивой

общественной формацией. Просуществовав, как предполагают антропологи, около

50 тысяч лет, шаманизм стал своеобразной колыбелью цивилизации, источником

основополагающих мифов и первых религий [10]. Что же такое шаманизм, какова

роль шамана и как вообще возникла эта форма религиозности?

В этот исторический период доступ к сакральному имели многие: жрецы-

жертвоприносители, каждый глава семьи являлся также главой домашнего

культа, многие получали сакральные переживания в ходе обрядов инициации,

мистерий, но "только шаман остается центральной фигурой, поскольку во всей

этой сфере, где экстатическое переживание является в высшей степени

религиозным, шаман и только шаман является безусловным мастером экстаза.

Главное достоинство шаманизма - личный опыт шамана -личное знакомство с

духами, умение "ориентироваться на местности" в потустороннем мире и т. д.

Потому первым и, возможно, наименее рискованным определением этого сложного

явления будет формула: шаманизм -- это техника экстаза" [32]. Шаманизм -

древний (архаичный) магическо-религиозный феномен. Следует различать

понятия "маг, колдун" и "шаман": магию и магов мы встречаем почти во всем

мире, тогда как шаманизм представляет собой особую магическую

"специальность", которую мы выделяем особо: "укрощение огня", магический

полет и т. д. [41]. По этой причине, хотя шаман является, помимо всего

прочего, также и магом, не каждого мага можно определить как шамана. Это же

относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но

только шаман обладает своими особыми методами [25]. Что касается шаманских

техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических

переживаний, зафиксированных в истории религий и религиозной этнологии;

поэтому нельзя каждого экстатика считать шаманом: шаман является

специалистом по трансу, во время которого его душа, как принято считать,

покидает тело, чтобы подняться на Небо или спуститься в Ад.

Такого же рода различение обычно необходимо для определения связи

шамана с "духами". Во всем первобытном и современном мире мы находим людей,

утверждающих, что они якобы поддерживают связи с "духами", что они ими

"одержимы" или сами ими владеют. Потребовалось бы несколько томов, чтобы

должным образом проанализировать все проблемы, связанные с самой идеей

"духа" и его гипотетическими связями с людьми, поскольку "дух" может быть

как душой умершего, так и "духом Природы", мифическим животным и т. д. Но

при исследовании шаманизма не обязательно заходить так далеко; достаточно

определить позицию шамана по отношению к его духам-помощникам. Легко

убедиться, что шаман отличается, например, от "одержимого": шаман

повелевает своими "духами" в том смысле, что, как человеческое существо,

умеет налаживать контакты с умершими, "демонами" и "духами Природы", не

становясь при этом их орудием. Несомненно, среди шаманов встречаются

настоящие одержимые, но они являются скорее исключениями, которым есть свое

объяснение. Шаманы являются "избранными", и, как таковые, они причастны к

сфере сакрального, недоступной остальным членам сообщества. Их

экстатические переживания оказывали и по-прежнему оказывают огромное

влияние на стратификацию религиозной идеологии, на мифологию, комплекс

ритуалов. Но ни идеология, ни мифология, ни обряды арктических, сибирских и

азиатских народов не являются творениями их шаманов. Все эти элементы

предшествовали шаманизму или по крайней мере параллельны ему в том смысле,

что являются плодом общего религиозного опыта, а не опыта определенного

класса "избранных" - экстатиков. Повсюду наблюдается стремление шаманского

(т. е. экстатического) опыта выразить себя посредством идеологии, которая

не всегда для него благоприятна [32].

Шаманы - это личности, выделяющиеся на фоне своих обществ определенными

чертами, которые в культурах современной Европы считаются признаками

"призвания" или по крайней мере "религиозного кризиса". От остальных членов

сообщества их отличает интенсивность их личного религиозного переживания.

Другими словами, более корректным было бы отнести шаманизм к мистическим, а

не к "религиозным" феноменам [33]. С шаманизмом можно встретиться внутри

многих религий, поскольку он всегда остается техникой достижения экстаза

как прерогатива определенной элиты, составляя в некотором смысле

мистическое ядро данной религии. Сразу же напрашивается сравнение с

монахами, мистиками и святыми христианской Церкви. Не следует, однако,

заходить слишком далеко в этом сравнении; в отличие от того, что

наблюдается в христианстве (по крайней мере, наблюдалось в его недавней

истории), народы, считающиеся "шаманскими", приписывают существенное

значение экстатическим экспериментам своих шаманов; этот опыт касается

непосредственно каждого, так как именно шаманы с помощью своих трансов

исцеляют соплеменников, провожают их покойников в Царство Теней и служат

посредниками между ними и их богами -- небесными или адскими, большими или

малыми. Эта избранная мистическая элита не только управляет религиозной

жизнью общества, но и определенным образом заботится о его "душе". Шаман

является великим специалистом по человеческой душе; только он "видит" ее,

поскольку знает ее "форму" и предназначение. В случаях, когда происходящее

не касается непосредственно "судьбы души", болезни (= потери души), смерти,

несчастья или великого жертвоприношения, требующего какого-либо

экстатического переживания (мистического путешествия в Небо или в Ад), без

шамана можно обойтись. Без него и проходит значительная часть религиозной

жизни [32].

Многие так называемые ритуалы перехода, существующие в различных

примитивных культурах и знаменующие важные биологические и социальные

перемены, вращаются вокруг триады рождения, секса и смерти. Инициируемые

переживают опыт психологической смерти и возрождения, как правило,

интерпретируемый как смерть в старой биологической или социальной роли и

рождение в новой. Так, в ритуалах совершеннолетия юноши и девушки

рассматриваются как умирающие для роли детей и рождающиеся в качестве

взрослых. Кроме того, в символический контекст этих ритуалов различные

культуры привлекают различные аспекты трансперсонального мира, к примеру,

космологические и мифологические темы, утверждение в наследии предков,

связь с тотемным животным, соучастие особых божеств или демонов и проч.

[3].

Для прорицания, решения сложных жизненных вопросов, а также для лечения

болезней шаманы широко применяли галлюциногенные растения и грибы.

Психоделическая фармакология была особенно развита в Центральной Америке,

где различные доколумбовские культуры (ацтеки, толтеки, майя) и современные

племена индейцев (уичоли, яки, масатеки) использовали по меньшей мере

шестнадцать различных растений с определенными способностями изменения

сознания. Наиболее известные из этих растений - кактус пейот (Lophophora

williamsii), священный гриб теонананкатль, или "тело бога" (Psilocybe

mexicana и cubensis), и ололуикви - местное название семян вьюнка (Turbina

corymbosa). Европейские шаманы применяли другие виды грибов из рода

Psilocybe: Psilocybe Semilanceata и Psilocybe Coprophila [15]. Ритуальное

употребление пейота осуществляется и в наши дни, в особенности среди

мексиканских индейцев уичоли, яки, кора и тарахумараво [27].

Жрецы и первосвященники Древнего Египта и Месопотамии покупали у кочевых

бедуинов некое бальзамическое масло, которое, как утверждали продавцы,

проистекало от изначального "Древа Познания", растущего в самой низкой

точке Земли невдалеке от Мертвого Моря и Синайского полуострова. Это масло

добывали из Acacia tortilis - зонтичной акации. Африканские и азиатские

шаманы широко использовали коноплю и гашиш, гигантскую сирийскую руту,

некоторые виды тростника, мандрагору, корни растения ибога, семена

некоторых видов вьюнка и многие-многие другие растения, а также различные

мелкие грибки - гриб-паразит злаковых спорынью, различные виды плесени и

т.п. [30, 40]

Кроме растительных психоделиков, шаманы также использовали некоторые

галлюциногены животного происхождения, содержащиеся в коже тропических жаб,

некоторых змей, вырабатывающихся некоторыми видами африканских пауков, а

также морских организмов - губок, актиний, коралловых полипов и многих

других [9, 38].

Исихазм

Исихазмом (от греческого слова hesychia - "покой", "мир", "тишина",

"одиночество", "молчание") в восточнохристианской традиции называется

разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на

богопознание и обожествление. Иногда родоначальником исихазма считается

святой Григорий Палама (1296-1359), афонский монах, однако подобная

практика духовного делания была в ходу у монахов-анахоретов с глубокой

древности (Евагрий Понтийский и Макарий Египетский, жившие еще в IV веке,

были знакомы с "умной молитвой", составлявшей суть исихазма) и которая

приобрела законченные формы задолго до Паламы, а Григорий же богословски

осмыслил, обосновал и систематизировал эту практику [25].

Можно сказать, что именно в проявлении исихазма православная церковь

сохранила самую глубинную связь с основой христианского Откровения, т.к.

традиция исихазма - как и всякий подлинный и ортодоксальный эзотеризм -

настаивала на полной реализации сакральной христианской доктрины через

личный опыт практикующего христианина-аскета.

Целью аскезы считалось обожествление, то есть уподобление Богу через

Иисуса Христа, сделавшего человеческую природу участницей божественной

жизни благодаря единству человеческой и божественной природы. Хотя обожение

и предполагало единение человека с Богом, но прежде всего оно подразумевало

перенесение на душу, в ее уподоблению Богу. Таких божественных атрибутов,

как бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность

жизни. Путь к цели лежал через очищение души от всего мирского через

аскезу, далее было необходимо "осветить душу божественным светом", после

чего наступало мистическое совершенство и полное единение с Богом.

В восточно-христианской мистике можно выделить два течения:

созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический

гнозис к единению с Богом как духовное присутствие в душе Логоса-Христа;

второе подчеркивает момент любви и преданности к Богу. Обе формы практики

завершались "экстазом" (вне-себя-бытием), который в первом случае имел в

виду трансцендентирование всех познавательных ограничений и интуицию Бога в

форме гнозиса, а во втором - предельное переживание единения. В качестве

основных методов использовались постоянная молитва, строящаяся как

многократное повторение божественного имени, сосредоточение на психических

центрах тела, созерцание световых феноменов и теория символики света,

различные дыхательные методы и другие способы использования соматических

процессов и структур для овладения сознанием [25].

Григорий Палама во всей цепи исихастической традиции, идущей от

апостолов через отцов пустынников к афонским монахам 14-го века и далее к

традициям русского православного старчества, сохранившегося вплоть до 20-го

века, занимает уникальное место, т.к. само его житие и полемика, которую

вызвали его метафизика и его формулировки инициатических практик в лоне

православия, могут являться ярким памятником однозначного подтверждения

всей православной традицией ее верности эзотерическому зерну, вопреки

попыткам перевести церковные догматы в сферу социального ритуала или

индивидуального мистицизма, как это произошло с католичеством и позднее с

протестантизмом, вообще порвавшим всякую связь с Духом Откровения. Многие

тексты Григория Паламы (например, "Добротолюбие") являются ярким примером

доктрин христианской инициации и христианского эзотеризма во всех их

отличительных чертах, в них сформулирована блистательная отповедь, данной

нетерпимой и претенциозной Церкви "внешних", стремящихся навязать свою

ограниченную точку зрения не только пастве, но и активным монахам-

эзотерикам, логически принадлежащим к числу "внутренних" [33].

Возражая хулителям исихазма, Святой Григорий перечисляет все те пункты,

которые и отличают эзотеризм от экзотеризма, и поэтому для нас это

свидетельство является сверх- ценным, взятым "из сердца христианской

Православной Традиции", которые позволяют однозначно понять разницу между

"внешней" и "внутренней" сторонами традиции и, уяснив это на примере

Христианства, увидеть такое же разделение в других традициях для нас не

составит никакого труда [25].

В 30-40 гг. XIV в. в Византии разгорелись так называемые "исихастские

споры". Покажем вкратце, в чем же состоит сущность полемики. Основной

претензией к исихастам со стороны экзотериков было обвинение в

"обожествлении" тела. Отсюда вытекали и все остальные укоры. Этот вопрос,

на самом деле, не может быть разрешен простой апелляцией к компетентности

или некомпетентности либо критикующих, либо критикуемых. Дело обстоит

гораздо глубже, т.к. в двух возможностях отношения к телу, к телесной

реальности в целом и особенно к человеческому телу, проявляются две

метафизические позиции, определяющие либо "внешних", либо "внутренних".

Причем это различие в выборе двух возможностей не является вопросом выбора

конфессии, темой межконфессиональных споров - обе они сосуществуют в рамках

одной и той же сакральной традиционной формы, одной и той же религии, От

этого данная проблема становится крайне сложной, т.к. единая истина

Откровения здесь как бы раздваивается, обращаясь одним ликом ко "внешним" и

другим ко "внутренним".

В принципе речь идет о том, ограничиваемся ли мы дуализмом - дух благ,

тело мерзко, горнее чисто, дольнее грязно и т.д. - или мы, не отрицая этого

дуализма, стремимся его преодолеть, видя залог этого преодоления в

конкретности Богооткровенной традиции. Именно такая полемика и развернулась

между Св. Григорием Паламой и его противниками (в первую очередь Варлаамом

Калабрийским).

Исихазм настаивал на возможности, и даже на императивной необходимости

преображения плоти, и не только в перспективе грядущего всеобщего

Воскресения, но здесь и сейчас, в актуальной и конкретной практике,

практике монашеского алхимического преображения, т.е. в процессе инициации

и духовной реализации. И в высшей степени показательны те названия, которые

дают этой инициатической практике ученики Св. Григория Паламы Каллист и

Игнатий Ксантопулы, т.к. все они имеют точные эквиваленты в эзотерических и

инициатических доктринах других традиционных форм. "В наставлении

исихастам" они перечисляют синонимические названия инициатического

процесса: путь разумный, деяние похвальное и созерцание верное,

пространнейшая молитва, трезвение ума, умное делание, дело будущего века,

ангельское жительство, небесное житие, божественное поведение, страна

живых, таинственное воззревание, духовная трапеза полнейшая, рай Богом

соделанный, небо, небесное царство, Божее царство, мрак превысший света,

жизнь во Христе сокровенная, боговидение, обожение преестественнейшее".

Собственно говоря, "обожение преестественнейшее" и ставилось в вину

исихастам воинствующими эзотериками, т.к. подобная перспектива с

необходимостью может быть доступна лишь исключительному меньшинству,

способному, подобно Еноху, Илие и самому Христу, сделать все свое существо,

включая тело, чистым духом. К этому относятся атаки против утверждения Св.

Паламы, что в процессе умного делания созерцающему открывается нетварный

Свет, Фаворский Свет преосуществления. Его противники, оставаясь на

позициях дуализма и креационизма, свойственных экзотеризму, т.е. разводя

дух и тело, Творца и Творение по разные стороны, отвергли возможность

внутри Творения соприкоснуться с внетварным. И на самом деле, это

действительно невозможно для большинства, но для познавших "мрак превысший

света", для избранных, это возможно и необходимо, что и подтвердила

Православная церковь, встав на сторону Святого Григория и канонизировав его

как святого, а его учение как учение православное [25].

Суфизм

В рамках мусульманской традиции также существует мистико-аскетическое

движение, ориентирующееся на экстатические переживания, и оказавшее

огромное влияние на культуру как мусульманских народов, так и народов

Средневековой Европы. Речь идет о суфизме.

Суфизм (от араб, ат-тасаввуф) — слово, не поддающееся однозначной

интерпретации. Суфийские авторы обычно возводят его к корню СФВ — "быть

чистым, непорочным" или к выражению "ахл ас-суф-фа" (люди скамьи или

навеса), обозначавшему наиболее преданных и благочестивых последователей

пророка Мухаммада из числа малоимущих. В Европе до сравнительно недавнего

времени слова "суфизм", "суфий" производили от греческого sophia —

"мудрость". В настоящее время среди исламоведов господствует точка зрения,

согласно которой ат-тасаввуф происходит от арабского "суф" — "шерсть", так

как власяница, грубое шерстяное одеяние было обычным атрибутом аскета-

отшельника. анахорета. Возможно, что еще задолго до ислама суфиями на

Ближнем Востоке называли христианских монахов и мистиков-аскетов [25].

Первоначальный суфизм (а скорее, протосуфизм) существовал в форме

пиетизма, подчеркнутого благочестия и аскетизма. Его истоки прослеживаются

уже в VII в., хотя, видимо, о суфизме как таковом можно говорить со второй

половины VIII—начала IX в.. когда изменившиеся формы жизни, отход арабской

верхушки от простоты и суровости первоначального ислама, а также влияние

традиций аскетизма народов завоеванных арабами земель вызвали рост

аскетических настроений в исламе, Первыми мусульманскими аскетами были,

видимо, собиратели хадисов, речений Пророка, чтецы Корана, участники

джихада (пограничных войн с Византией) и другие группы населения. Их

религиозная практика сводилась к многочисленным молитвам и постам,

строжайшему следованию сунне (имеется в виду подражание Пророку и его

поступкам), отрешению от всего мирского, покаянию, строгому отделению

дозволенного от запретного, культу бедности, отказу от сотрудничества с

властями и т. п. Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали

нарастать мистические настроения, впервые проявившиеся на рубеже VIII и IX

вв. а виде чувства неизбывной тоски по Богу, чувства бесконечной любви к

нему и стремления к соединению с Богом. Аскетические приемы

упорядочивались, систематизировались, заимствовались из религиозной

практики других народов халифата и его соседей, в результате чего начала

формироваться стройная система суфийской психотехники, направленной на

достижение переживания единения с Богом и богопознания [33]. Первоначально

отношения между суфиями и носителями исламской ортодоксии бывали порой

достаточно напряженными, поскольку последние обвиняли суфиев в допущении

субстанциального единения Бога и твари (иттихад, хулул), а следовательно, в

присвоении творению божественного статуса. Иногда конфликт настолько

обострялся, что приводил к казни того или иного суфия (ал-Халладж. Ибн Ата,

Айн ал-Кудат зл-Хамадани). Правда, подобное случалось достаточно редко, и

весьма радикальные суфии (например, Абу Иазнд ал-Бистами) пользовались, как

правило, всеобщим почетом и уважением.

В Х—XI вв. суфийская практика, с одной стороны, систематизируется и

приобретает весьма упорядоченный и стройный вид (учение о пути, его

"состояниях" и "стоянках"), что позволяет суфизму претендовать на статус

особой науки богопознания, а с другой — получает весьма фундированное с

богословских позиций обоснование, что постепенно вводит суфизм в рамки

исламского правоверия. Решающую роль в этом процессе сыграли труды великого

теолога ал-Газали, не только полностью реабилитировавшего суфизм в глазах

ортодоксии. но и провозгласившего жизнь истинного суфия высшим выражением

исламского образа жизни вообще [25].

В XII—XIII вв. начинается формирование суфийских орденов или братств,

напоминающих католические монашеские ордена, но менее централизованные и

строго организованные. В это же время появляется грандиозный философский

синтез суфнйского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби (вахдат ал-

вуджуд, теория единства существования), что не помещало части суфиев

позднее полемизировать со взглядами ал-Араби и разрабатывать свои

философские концепции суфизма. В Х—XIII вв. окончательно складывается и

суфийская терминология, символизм и метафоричность, а иногда и энигматизм

которой облегчал ее поэтическое использование (многие великие суфни были и

великими поэтами — Аттар, Джалал ад-дин Румн и др.), что обусловило

мощнейшее влияние суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы н

идеи которой понятны только в суфийском контексте [25].

Поздний суфизм — суфизм орденов. Из некогда подозрительного и

полуеретического течения суфизм превращается не только в исламский

эзотертизм, своего рода "высший" ислам, но и становится авангардом ислама,

в том числе и в миссионерско- проповеднической деятельности.

Во всех странах, где есть мусульмане, есть и суфии (в том числе и в

Турции, хотя там после революции Кемаля Ататюрка и отделения "церкви" от

государства суфийские ордена были запрещены), причем в ряде исламских стран

суфизм оказывает весьма сильное влияние на их культурную и общественно-

политическую жизнь, хотя иногда (в случае сильного влияния

фундаменталистских и буквалистскнх идей) суфизм и суфийский путь осуждаются

как новшество, о котором ничего не говорил Пророк.

Целью суфийского делания является соединение с Богом, причем понимают

это соединение весьма радикально. Принято выделять три этапа в суфийском

пути: этап раскаяния и воздержания (подготовительный), этап очищения души

от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного

растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с

ним через утрату индивидуального Я. Суфии не имели в виду субстанциального

отождествления с Богом, а учили об "обожении" на манер византийских

мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог

как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность

в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы

земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире. Суфии также

проповедовали идею страдания во имя Бога: любящий должен пострадать во имя

любимого, принести ему в жертву свою личность, дабы исчезли последние

преграды между ними.

Один из суфиев, ал-Джунайд, учил, что поскольку Бог один и у него ”нет

сотоварищей”, значит, Бог есть единственная реальность. Все сущее имеет

призрачное бытие и существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в

Боге. а следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и

быть в первоначальном состоянии- Созерцая единство Бога, суфий утрачивает

свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение индивидуальности

(фана), однако она не цель суфия. Цель — это вновь вернуть утраченные

качества, но уже преображенными, одухотворенными и затем обновленной

личностью вернуться в мир для его просвещения и усовершенствования.

Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь нравившееся

ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно самовозвеличению ал-

Халладжа. Действительно, можно настолько самоуничижиться в смирении, что

заявить о собственном небытии: "Меня вовсе нет, есть только Бог". А можно

возвеличить себя: "Я — Истина, Я — Бог, Нет ничего, кроме Я". Результат

(финальное переживание) будет одним и тем же.

Единственной реальностью, в таком случае, оказывается неописывае-мый и

непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще не есть Бог. Движимый

стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется,

созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя., после чего

Абсолют проявляется в атрибутах, именах и архетипах, далее происходит

воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и человеческом

сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях — самообнаружение Абсолюта,

который остается единственной реальностью.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5