Молекулы мистики и трансцендентация ЭГО: утрата и обретение целостности бытия

Шиитский философ XIV в. Хайдзр Амули сравнил Абсолют и его проявления с

пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в разных зеркалах (формы

божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все остальное иллюзорно.

Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный суфий

постигает самого себя и Бога в акте мистической сверхчувственной интуиции.

Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту самопознания Абсолюта,

познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий (как и любое

существо, и даже вещь) есть своего рода явление или самообнаружение

Абсолюта. Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом,

орудием божественного самоопределения, в результате чего сам суфий-

богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть только

Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и уровни

его проявления.

Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда, слово

“символика” здесь не совсем уместно, так как речь шла прежде всего о

созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского света в

исихазме. Процитируем мусульманского автора ас-Сарраджа (ум. 988 г.):

“Некоторые суфии думают, что они видят свет, они говорят о том, что в

сердцах их живет свет. считая, что это один из видов света, которые Бог сам

упомянул в числе своих символов. Более того, они считают этот свет

сравнимым со светом солнца и луны и верят, что он принадлежит свету

познания, признания единственности и величия, а эти виды света, по их

мнению, не сотворенные” (можно проследить параллель между этим учением о

несотворенности созерцаемого света с паламитской доктриной нетварных

энергий).

В суфизме трудно выделить столь характерные и для индуистской, и для

восточнохристианской традиции гностическое (ориентированное на гносис,

познание) и эмоциональное (ориентированное на любовный экстаз, ведущий к

трансперсональному переживанию) направления. Суфизм по преимуществу связан

с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления,

“опьянения” Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в

суфийских текстах). Суфий — влюбленный, он весь во власти своей

"Возлюбленной". Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к

познанию, гноснсу, который и остается целью суфия, называющегося

“познавший” (возможно, это связано ли это с семитской метафорой любовного

соития как “познания”?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через

эрос. познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется

через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви

(хотя. конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой,

например, Ибн Араби), и с доминированием эмоциональной — ал-Бнстамн, Джалал

ад-дин Руми) [25].

Но самый интересный момент заключается в том, что если большинство

традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос, привержены идее

личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом — Божественной

Личностью (любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен отличаться

от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный характер

Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной, является и

предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к

Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот.

Среди методов и способов суфийской экстатической практики следует

отметить созерцание, молитву, повторение имен Бога, дыхательные упражнения,

особые позы для созерцания, экстатические танцы и т. п. [25, 33]. Имеются

также сведения о применении суфиями в религиозных целях конопли и гашиша

[39, 40].

Для суфиев были характерны и коллективные формы психотехники — "зикр" и

"сама". Зикр (памятование) — очень важный суфийский метод, первоначально

предполагавший постоянное повторение имен Бога, способствующее, по мнению

ал-Халладжа и других суфиев, приближению к Богу и погружению (истиграх) в

него. В суфийских орденах с XII—XIV вв. зикр превращается в сложный обряд,

причем каждый орден имеет свой особый чин зикра. Для участия в зикре суфий

должен был овладеть специфическими ритмизованными движениями,

регламентированной в ордене позой, умением контролировать дыхание с целью

достижения сосредоточения сознания и соотносить движения тела с мысленным

или речевым повторением формулы зикра (аналог мантр индийских традиций),

при этом надо было при задержке дыхания усилием воли как бы направлять

формулу в определенные участки тела. Зикр мог отправляться или громким, или

тихим голосом, а также мысленно. Наряду с коллективными зикрами бывали и

индивидуальные зикры. Коллективные зикры отправлялись только громким

голосом в ночь на пятницу (священный день у мусульман) или во время радений

(сама). Зикр обычно приводил суфиев к переживанию различных

трансперсональных состояний, которые могли в некоторых орденах

стимулироваться кофе, алкоголем (обычно запрещенным в исламе) и

наркотиками. Для повторения имен Бога, включенных в формулу зикра, и

выдерживания правильного числа повторений суфии использовали четки. Чтобы

достичь максимального психотехнического эффекта при длительном повторении

имен Бога и для максимального сосредоточения на них, использовались такие

приемы, как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и

частоты дыхания и определенные положения тела. При вступлении в орден

нового члена шайх (глава общины) тайно разъяснял ему принятую в ордене

формулу и методику зикра [33].

Другой формой коллективной психотехники были радения (сама), "блаженные

слушания", то есть молитвенные собрания, предполагавшие распевание

мистических стихов (например, Джалал ад-дина Руми). "Сама" практиковались в

суфизме с IX в.. вначале в форме маджлисов (“соборов”), то есть общих

духовных бесед. Некоторые суфийские ордена отрицали “сама” как

противоречащие нормам ислама, солидаризируясь с критиками-

фундаменталистами, однако большинство орденов принимали этот тип радений.

При психоделической функции музыки, широкое распространение практики "сама"

в суфизме отнюдь не удивительно. На “сама” часто допускались и миряне (а

певцы и музыканты обычно были мирянами), и даже иноверцы. С XVIII—XIX вв.

духовная значимость “сама”, постепенно превращавшихся в нечто среднее между

концертами и литургическими действами, постепенно снизилась [25].

Суфии пренебрегают ограничивающей привязанностью к догме, предпочитая ей

свободный поиск истины (особенно так было в ранний период истории суфизма).

Для суфизма характерно понимание приоритета психотехнического опыта по

отношению к его вербальному н понятийному выражению и описанию. А ведь

именно не на уровне опыта, а на уровне его выражения часто и пролегают

непреодолимые расхождения между религиями [7].

Даосизм

Даосизм возникает в Китае в IV-III вв. до н.э. на основе ряда

архаических культов. Первым даосским мыслителем (а иногда и основателем

даосизма) традиционно считается Лао-Цзы, живший, по преданию, на рубеже VI-

V вв. до н.э. и перед тем, как уйти навсегда из Китая на Запад, оставивший

у начальника пограничной заставы (Гуань Инь-Цзы) изложение своего учения

под названием "Дао Дэ Цзин" (Канон Пути и Благодати). Однако, уже в

древности Лао-Цзы казался фигурой полумифической, а его прозвище (Лао-Цзы

означает или престарелый мудрец или даже Престарелый Младенец) открыло

широкие возможности для мифотворчества. В настоящее время большинство

ученых считает, что он не мог быть автором "Дао Дэ Цзин".

В "Дао Дэ Цзин" речь идет о едином первоначале всего сущего - единой

субстанции и одновременно мировой закономерности - Дао (дословно - "путь").

В соответствии с даосской космологией и космогонией, Дао оказывается как бы

космическим лоном, охватывающим весь универсум, пребывающий в неразрывном

единстве (хаотическом единстве — хунь и) с материнским телом Пути (Дао)

вплоть до своего рождения — дифференциации и обособления от Дао в процессе

космогенеза. Тем не менее даже "рожденный мир" сохраняет определенное

единство с Дао. будучи вскармливаем его Благой Силой (дэ). "Дао рождает, дэ

вскармливает" ("Дао Де Цзин", § 51), Таким образом, сформировавшийся в ходе

космогонического процесса мир сохраняет связь с Дао, аналогичную связи

новорожденного с кормящей матерью. Только человек в силу появления у него

восприятия себя в качестве обособленного, самодовлеющего Я, неизменного

субъекта действий, нарушает это исходное единство и даже начинает поступать

наперекор ему, руководствуясь в своих установках и поступках не

закономерностью космического ритма Дао-Пути, а собственными предпочтениями,

заменяя таким образом спонтанную самоестественную жизнь деятельностью,

основанной на целеполагании и коренящейся исключительно в ЭГОцентрической

субъективности. Отсюда и все страдания и бедствия человека, начиная от его

смертности и кончая социальными коллизиями [25].

Единственное средство не только избавиться от этих страданий, но и

обрести высшее счастье — это восстановить исходное единство с Дао,

расширить свое сознание, отказавшись от шор ЭГОцентрической установки, то

есть вернуться к состоянию нерожденного младенца, для которого не

существует четкой грани между собственным и материнским телом, который

дышит дыханием матери и питается пищей матери. Это возвращение в лоно

Матери-Дао связывается с расширением личности до космических масштабов,

когда “навечно не отделяя себя от Благой Силы возвращаешься к состоянию

младенца” (§ 28) и “смотришь на всю Поднебесную как на свое собственное

тело” (§ 13).

Это состояние нерожденного младенца есть состояние бессмертия, покоя,

пребывания в единстве со всем сущим и в согласии со своей собственной

исконной природой (“Возвращение к корню называют покоем, покой называют

возвращением к жизненности, возвращение к жизненности называют

постоянством. Знающего постоянство называют просветленным” — §16).

Даосизм учит, что тело человека является микрокосмом, образом и подобием

макрокосма — вселенной. "Человек — это малое Небо и Земля", — говорит даос

XVI—XVII вв. У Чун-сюй. Это учение, очень важное для всей даосской

традиции, характерно и для многих других религиозно-философских концепций

как на Востоке, так и на Западе, включая и христианство, особенно в его

гностическом варианте (однако о. П. Флоренский, например, считает его

вполне ортодоксально православным).

Уподобляется тело человека и государству, которое в китайской философии

рассматривалось как часть космоса. На этой доктрине полностью основана

даосская практика “внутренней” алхимии (нэй дань), направленной на создание

эликсира бессмертия в самом теле адепта из энергий тела, уподобленных

металлам и минералам макрокосма. Понятно, что и процессы, протекавшие в

теле, уподоблялись космическим процессам, а упражнения “внутренней” алхимии

рассматривались как аналог тех изменений, которые происходили во “внешней”,

лабораторной, алхимии в алхимическом тигле, реторте — своеобразной модели

макрокосма.

Собственно говоря, речь в трактатах по “внутренней” алхимии идет о

создании в теле адепта нового, бессмертного тела, впоследствии рождающегося

и покидающего бренную оболочку старого, тленного тела. Мотив создания

нового тела является достаточно распространенным в религиозных верованиях

самых различных народов земного шара (впервые он появляется, как это было

показана ранее, в шаманизме).

Учение о методе алхимической плавки — это учение о совершенстве в плавке

природной сущности н жизненности. Закон природной сущности и жизненности

имеет две стороны: это данная Небом природная сущность и природная сущность

пневменного качества (телесной природы), которую надлежит преодолевать.

"Разделенно-утвержденную жизненность надо умиротворять, телесную

жизненность надо питать".

"Внутренняя" алхимия направлена на гармонизацию природной сущности и

жизненности, устранение коллизии между ними и создание в теле адепта

вначале эликсира, а потом из него — “бессмертного зародыша” (сянь тай),

превращающегося в новое, бессмертное тело даоса. Таким образом, тело адепта

оказывается женским, материнским телом, подобно тому как в космогоническом

мифе Лао-цзы оказывается матерью самого себя. Конечно, “бессмертный

зародыш” является плодом соития, иерогамии двух начал, Инь (женского) и Ян

(мужского), как н все в мире, по учению даосизма, но это священное соитие

происходит в теле адепта, подобно тому как все сущее зреет в материнском

лоне сокровенного Дао. Тело даоса — женское тело, в котором происходит

соединение первоначал, плод его в конце концов оказывается самим

преображенным адептом. Далее, тело даосского адепта — аналог, образ

материнского лона Дао. уподобиться которому и стремится адепт.

Основные средства, применявшиеся даосами на этом пути, это медитация

(созерцание Дао и единства мира с визуализацией божеств, символизировавших

собой особые состояния сознания и типы жизненной энергии), специфические

гимнастические (Дао инь) и дыхательные (син ци) упражнения, а также особая

сексуальная практика - "возвращение семени для питания мозга", то есть

умение предотвращать семяизвержение при интенсивном оргазме с целью

сохранения в организме "жизненной силы" [25].

Имеется также определенная информация об использовании некоторых

галлюциногенных веществ в качестве алхимических эликсиров. Некоторые типы

созерцания предполагали вдыхание галлюциногенных паров от веществ,

обладающих психоделическим воздействием, поднимавшихся из треножников в

келье созерцателя. К. М. Скиппер предположил, что здесь выявляется сущность

алхимии как средства медикаментозной трансформации сознания. К. М. Скиппер

упоминает также о ханьскнх курильницах "бощаньлу", являющих собой

изображения гор, населенных божественными животными и святыми-

бессмертными, с отверстиями и пещерами, откуда н поднимаются курения. В них

сжигали ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных

веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль

также играет курильница, самый важный объект в храме. К. М. Скиппер

высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский

священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и

золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует

традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в

наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-

реторты. Кроме того, известно, что в традиции Небесных наставников,

процветавшей в Ш в. в северном Китае, употреблялся особый галлюциногенный

(психоделический) состав из пяти минералов, ставший после распространения

этой школы к югу от Янцзы любимым источником поэтических образов н

поэтического вдохновения у аристократов-эстетов эпохи Шести династий (а до

этого — у поэтов-“нон-конформистов” династии Вэй на севере) [25].

Индуистская йога и тантризм.

Основным текстом индуизма являются Веды - тексты откровения, которые

называются на санскрите шрути, то есть “услышанное”. Кем услышанное? Некими

древними мудрецами, называемыми риши. Эти мудрецы своим чутким слухом

(духовным слухом, разумеется), уловили некие тонкие вибрации, исходящие из

божественного мира (поздняя философская школа пурва-миманса вообще считала

Веды вечными и несотворенными, что потребовало от ее последователен

разработки утонченной лингвофилософской теории информации — звука, Шабда),

внимали им и изложили услышанное на “человеческом” языке. создав собственно

ведические тексты, являющиеся, так сказать, знаковой перекодировкой

божественной информации, выраженной в таинственном первозвуке. Таким

образом. Веды были восприняты риши благодаря тому, что их душа (сознание)

находилась в особом состоянии, позволявшем ей воспринимать божественные

вибрации [30]. Эта легенда, как можно предположить, в конечном итоге как бы

указывает на то, что сама ведическая религия обязана своим появлением

религиозному опыту древних мудрецов, находившихся в особом состоянии

сознания. А если мы вспомним, что практически все традиционные и

архаические верования сближают и даже отождествляют шаманов-провидцев,

пророков и поэтов, то высказанное нами предположение получит дополнительное

подтверждение: сама традиция смотрела на риши как на людей экстатического

видения и поэтического вдохновения [25].

Следует отметить и ведический культ сомы, некоего растения, имевшего

определенный психоделический эффект, и олицетворяемого им бога (его

связывали с луной). Сок этого растения активно использовали в ведическом

ритуале, в котором сома играла чрезвычайно важную роль. Мы не знаем, была

ли сома просто наркотическим напитком (в таком случае она вряд ли могла

оказывать какое-то существенное воздействие на раскрытие бессознательного)

или же, подобно мексиканскому мескалину, имела психоделический эффект. Во

всяком случае, в Ригведе сохранилось достаточно много гимнов, посвященных

соме, в которых этот напиток воспевается как дарующий богоподобие и

бессмертие. Мы не знаем состава сомы, поскольку секрет ее изготовления был

утрачен после прекращения ведических жертвоприношений и с их заменой более

простыми и дешевыми ритуалами (пуджа). Кроме того, здесь сказалось и

влияние буддизма, осуждавшего употребление опьяняющих напитков. Дж. Нидэм

предполагает, что сома изготавливалась из сока грибов (возможно,

мухоморов), что было характерно для ряда шаманских традиций Сибири, Не

исключена возможность и применения грибов, содержащих сильный галлюциноген

псилоцибин (“магические грибы”): эти грибы, как правило, растут на помете

крупного скота. Но другие исследователи, в основном иранисты (поскольку

авестийская религия тоже предполагала употребление в ритуальных целях этого

же пития, называвшегося в Иране хаомой), полагают, что в основе состава

сомы был сок растения эфедры, поскольку ее алкалоид эфедрин обладает

сильным возбуждающим и вызывающим эйфорию средством. М. Бойс придерживается

мнения, что для приготовления сомы (хаомы) сок эфедры смешивали с молоком,

после чего его и употребляли в ритуальных целях. Сакральная ценность сомы

была столь велика, что она считалась напитком богов, то есть субстанцией

того же рода, что и греческая амброзия (образ, видимо генетически связанный

с сомой). Не исключено, что ритуальное употребление сомы могло в какой-то

степени стимулировать формирование собственно психотехники [30, 39].

Следует также обратить внимание на идею тапаса, активно проводящуюся в

Ведах. Слово “тапас” означает тепло, но не всякое тепло, а тепло птицы,

высиживающей птенцов, и поэтому связанное с затратами энергии. Древние

индийцы считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии, это

слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижничества, однако

не утратило н своей энергетической коннотации. Так, в Ведах тапас

рассматривается как космологический принцип универсальной энергии,

превосходящий по своему значению богов и все миры вселенной. В ведической

концепции тапаса можно видеть косвенное указание на существование уже в

ведическнй период практики аскезы, включавшей в себя и элементы

психотехники [25].

Одной из основных идей индийской психотехники является познание высшей

истины, недоступной ни чувствам, ни рассудку, путем "прекращения

деятельности сознания" (читта вритти), то есть прекращение существования

всех состояний эмпирического сознания, благодаря чему истинный субъект -

пуруша (индивидуальное сознание) - перестает отождествлять себя с

состояниями материи и реализует собственную обособленность - пребывание в

собственной природе. Поскольку материальный мир непостоянен, он

воспринимается как страдание. Только благодаря своему различающему

постижению индивидуальное сознание может полностью обособиться от материи и

пребывать в собственной природе, что приводит к прекращению страданий.

Реализация этой цели предполагает прохождение восьми последовательных

этапов самосовершенствования: самоконтроль, соблюдение предписаний,

йогические позы (гимнастика), регуляция дыхания, отвлечение органов чувств

от предметов чувств, концентрация внимания, созерцание и сосредоточение

[25].

Учение Тантра-йоги настаивает: абсолютная реальность содержит в себе все

двойственные противопоставления и противоположности, слитые в состоянии

абсолютного Единства (аджава). Творение есть взрыв изначального единства и

разделение двух противоположных принципов, инкарнированных в Шиве и Шакти.

Всякое относительное существование предполагает состояние двойственности,

и, вследствие этого, предполагает существование страдания, иллюзии и

"рабства". Конечная цель посвященного, практикующего тантру – объединить в

своем теле два противоположных начала – Шиву и Шакти. Пробужденная с

помощью определенных йогических техник, Шакти, спавшая в виде змеи

(куиндалини) в основании тела, от чакры к чакре (чакры - энергетические

центры тела; тантра-йога выделяет 7 чакр, каждая из них отвечает за

определенный вид энергии) поднимается по срединному каналу к вершине

черепа, где заключен Шива, и соединяется с ним. Это соединение божественной

пары внутри его тела трансформирует йога в своего рода "андрогина". Однако

следует подчеркнуть, что обретение андрогинных качеств – лишь один из

аспектов целостного процесса, ведущего к слиянию противопоположностей [31].

В тантрической литературе говорится о множестве пар оппозиций, которые

должны быть воссоединены. Луна и Солнце должны стать одним, так же как

должны слиться две мистических вены: ида и пингала (символизирующие эти два

небесных тела), и два дыхания – прана и апана. Но, что самое важное,

праджна, мудрость, должна соединиться с упайа, – средством ее достижения, а

шунья, пустота, – с каруной – состраданием [30].

В результате объединения противоположностей уничтожается опыт

двойственности и происходит трансцендентное преодоление мира феноменов. Йог

достигает состояния безусловной свободы и трансцендентности, выражаемого

словом самараса (благословенность), парадоксально переживая опыт

совершенного единства. Некоторые тантрические школы учат, что самараса

достижима преимущественно путем практики майхуны (ритуальное половое

сношение) и характеризуется "остановкой" или "сковыванием" трех главных

человеческих функций: дыхания, семяизвержения и мышления. Слияние

противоположностей ведет к остановке биосоматических процессов и психо-

ментального потока. Неподвижность этих функций, которые особо текучи по

своей природе, свидетельствует о том, что адепт покинул человеческое

состояние и перешел на трансцендентный план [31, 33].

Рассмотрим религиозно-космический символизм, используемый для описания

того, что такое объединение противоположностей. Йог одновременно является

Космосом и Пантеоном; он воплощает в своем теле Шиву и Шакти, и множество

иных божеств, которые, в конечном итоге, сводятся к данной архетипической

паре. Две основных фазы в Тантра-йоге – это подъем на космический уровень

психо-соматического опыта и упразднение Космоса, символическое возвращение

к ситуации, когда изначальное Единство еще не было разорвано актом

Творения. Другими словами, освобождение и наслаждение абсолютной свободой

тождественны обладанию полнотой, существовавшей до сотворения мира. С какой-

то точки зрения парадоксальное состояние, достигаемое адептом Тантры в

самарасе, сходно с переживанием ритуальной "оргии" и докосмической тьмы: в

обоих этих состояниях формы воссоединены, противоречия и оппозиции сняты.

Однако следует отметить, что последнее сходство – лишь формально, ибо,

преодолевая этот мир и достигая трансцендентности, йог не возвращается к

блаженному пренатальному состоянию, обычно соотносимого с докосмической

тьмой. Вся тантристская символика воссоединения и обретения целостности

указывает на то, что йогин более не подвластен космическим ритмам и

законам, Вселенная перестает для него существовать, он вышел за пределы

Времени, туда, где Вселенная еще не сотворена [3].

Когда говорится, что адепт "освободился от Космоса", это означает, что

он преодолел состояние всякой обусловленности, достиг не-двойственности и

свободы. В классической Йоге "возвращение, через самадхи, к изначальной не-

двойственности привносит новый элемент в изначальную ситуацию

(существовавшую до разделения действительности на двойственный объект-

субъект). Этот элемент – знание единства и блаженства. Это "возвращение к

истокам", но с тем отличием, что "освободившийся в этой жизни" возвращается

к изначальной ситуации, обогащенной измерениями свободы и высшего сознания.

Чтобы выразить эту разницу: он не возвращается автоматически к "заданной"

ситуации, но воссоединяет изначальную полноту после того, как обретен новый

и парадоксальный уровень бытия: сознание свободы, несуществующей в Космосе:

ни на уровне Жизни, ни на уровне "мифологической божественности" –но

существующей лишь в Высшем Бытии, Ишваре [30].

Любопытно отметить, что парадоксальное состояние адепта – того, кто

достиг реализации и вышел за пределы обусловленности – это состояние,

находящееся за пределами воображения, описывается противоречащими друг

другу образами и символами. С одной стороны, используются образы,

выражающие чистую спонтанность и свободу ("тот, кто движется по собственной

воле"), когда об адепте говорится, что он может "летать по воздуху"; с

другой стороны, используются образы абсолютной неподвижности, окончательной

остановки всякого движения, застылости. Сосуществование этих противоречащих

друг другу образов объясняется парадоксальностью ситуации человека,

"освободившегося при жизни": он продолжает существовать в Космосе, хотя

более не подчинен его законам; фактически, он более не принадлежит Космосу.

Образы неподвижности и полноты выражают преодоление всяких ограничений,

накладываемых реальностью; ибо система ограничений – Космос, должна быть

определена в терминах становления, в силу ее непрестанного движения и

напряжения, возникающего между оппозициями. Прекратить движение, перестать

раздираться между противоположностями означает прекратить свое

существование внутри Космоса. Но, с другой стороны, ускользнуть из-под

власти оппозиций равнозначно обретению абсолютной свободы, совершенной

спонтанности – и лучше всего это выражается в образах движения, игры,

пребывания сразу в двух местах или полета [12].

Буддизм

Буддизм начал формироваться в Индии в середине II-го тыс. до н.э. и

позднее распространился по южной, юго-восточной, восточтой и центральной

Азии. Основателем этой религии считается царевич из рода Шакьев по имени

Сиддхартха Гаутама. Руководимый стремлением познать и пережить, то есть

понять, истину, сидя под священным фикусом в состоянии созерцательного

углубления, он "пробудился", то есть достиг освобождения от причинной

обусловленности бытия и, как следствие, от страданий, то есть стал Буддой.

Всю оставшуюся до окончательного ухода в нирвану жизнь Гаутама проповедовал

своим ученикам, чтобы они надеялись на собственные силы, "были бы сами себе

светильниками" и усердно трудились во имя освобождения. Таким образом, в

соответствии с концепцией буддизма, освобождение от страданий достигается

только путем психотехническую практику. Именно созерцание, а не

догматические определения или философские концепции составляли стержень

буддийского Пути (Дхармы). Более того, именно результаты созерцания

ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его

истинности (следует, однако, сделать оговорку, что ни одна буддийская

система никогда не рассматривалась в качестве учения, возвещающего истину в

последней инстанции. Строго говоря, буддийский взгляд вообще заключается в

том, что истина не может ни быть постигнута дискурсивно, ни описана в

категориях дискурсивного мышления, ни быть выражена средствами дискурса).

Быть религией буддизму отнюдь не мешает то, что он категорически не

принимает идею Бога — всеблагого Творца и Промыслителя мира. Да и понятно,

что в системе буддизма законы кармы и причинно зависимого происхождения с

успехом заменяют собой Бога теистических религий, который в буддизме

выглядел бы просто “архитектурным излишеством”, каковым он в какой-то

степени является в йоге [25].

Буддизм вообще мало интересовали вопросы метафизики и космологии. В

соответствии с доктриной буддизма, не догматы преднаходят для нас истину,

но мы сами открываем ее своим усилием, воплощенном в духовном делании. Не

мир сам по себе рассматривался буддизмом, а психокосм, то есть мир,

переживаемый живым существом, мир как аспект его психического опыта.

Собственно, различные миры анализировались буддистами как уровни

развертывания сознания живых существ, а таких основных уровней они выделяли

три: мир желаний (кама дхату), мир форм (рупа дхату) - уровень высших

небожителей и мир не-форм (арупа дхату) - на уровне которого развертывается

сознание лидей, практикующих различные виды психотехники (мир не-форм лишен

"местопребываний" и представляет собой состояние сознания в чистом виде, на

этом уровне чувственные переживания не актуализируются) [25].

Обыденное (сансарическое) существование буддисты характеризуют четырьмя

терминами: оно суть страдание, непостоянство, оно бессущностно и загрязнено

иллюзиями и неведением. Этому миру непрерывной череды рождений-смертей

противопоставляется нирвана - высшее внеличностное бытие, состояние покоя и

блаженства. А для обретения освобождения необходима трансформация сознания,

переворот в самой его основе. Для этой трансформации необходимо понимать

природу обыденного, эмпирического сознания и характера психических

процессов. Отсюда и происходит отчетливо выраженный психологизм буддийского

учения.

Одним из главных методов буддийской психотехники является созерцание.

Созерцательные практики можно разделить на два типа - саматха

("приостановление", "прекращение" волнения сознания, его максимальное

успокоение и сосредоточение) и випасьяна (аналитическое созерцание,

предполагающее рассмотрение природы сознания для избавления от иллюзии "Я"

и коренящихся в этой природе аффектов).

Наиболее высоким уровнем созерцания является созерцание на уровне мира

не-форм (сфера бесконечного пространства, сфера безграничного сознания,

сфера отсутствия чего бы то ни было, сфера ни восприятия, ни невосприятия).

Развертывание сознания на уровне бесконечного пространства мира не-форм

достигается посредством выхода за пределы восприятия каких-либо форм,

угасания всяких видов деятельности, отключения от фиксации сознания на

многообразии и различиях и сосредоточения на образе бесконечного

пространства (пространства психического опыта). Развертывание сознания на

уровне бесконечного сознания достигается после полного выхода за пределы

уровня безграничного пространства. Здесь сознание развертывается как

таковое, вне каких-либо содержаний, что делает излишним наличие

пространства психического опыта. Затем происходит переход на уровень

отсутствия чего бы то ни было, а за ним — на уровень ни восприятия, ни

невосприятия. Эти уровни принципиально неописываемы, поскольку полностью

выходят за пределы профанического опыта, к описанию которого, собственно,

только и приспособлен язык, поэтому тексты не содержат какой-либо важной

положительной информации по поводу этих уровней.

Достаточно интересен в плане анализа созерцательных практик культ

Амитабхи-будды мира предельного Божества (в настоящее время этот культ

особенно широко распространен в Японии и в Корее под названием

"амигдаизм"), некоторые исследователи считают, что этот культ имеет

иранское происхождение и восходит к зороастрийскому культу Анагра-раоча,

Бесконечного Света рая (напомню, что изменения светового восприятия

являются одними из самых распространенных эффектов действия галлюциногенов,

также описания видения Света характерны для переживаний смерти-и

определенных стадий родов). Особое внимание культ Амитабхи уделяет

созерцаниям, рекомендуемым к практике при ощущении приближающейся смерти.

Другой метод психотехники в этом культе - молитвенное повторение имени

Амитабхи. Такой же метод психотехники применяется в широко

распространенной в Японии буддийской школы "тэндай", которая предписывает

вместо занятий медитацией постоянное повторение формулы “Поклонение Сутре

Лотоса Благой Дхармы” ("Наму мехо рэнгэ ке"). Постоянное повторение имени

Будды приводило к тем же важным экстатическим эффектам, что и повторение

имен Кришны и Рамы в индуизме, Иисусовой молитвы у исихастов [25].

Одна из школ раннего китайского буддизма - хуаянь - исходит из

истолкования образа сети индийского бога Индры. Эта сеть является символом

вселенной как единого целого. Она состоит из бесчисленных драгоценных

камней, каждый из которых содержит в себе все остальные камни и, в свою

очередь, сам содержится во всех прочих камнях. Объясняя этот образ,

основатель школы Фа-цзан взял статую Будды и окружил ее со всех сторон

отражающими зеркалами. Школа хуаянь утверждает, что каждый элемент

существования включает в себя все остальные элементы и, а свою очередь,

содержится а них. "Все — во всем- Все имманентно всему, в каждом атоме —

все миры Будды. Во всех мирах Будды — все атомы всех миров". Как в одном

сколке с голограммы содержится вся полнота записанной на ней информации,

так и в каждом элементе содержится все целое. И вся сложная целостность

этих взаимопроникающих миров есть единое абсолютное сознание Будды,

символически представленное в образе Будды Вайрочаны, Будды Великого

Солнца. Это также ветка цветущей сливы на картинах буддийских художников

Китая: ветка — единое сознание Будды, цветы — его бесчисленные

развертывания в виде многообразных миров.

Эта сложная доктрина выражается в учении хуаянь двумя формулами:

"принцип и вещи беспрепятственно проникают друг в друга" и "каждая вещь

беспрепятственно проникает во все другие вещи". Первое из этих положений

восходит к общебуддистской доктрине тождества сансары и нирваны. Под

принципом здесь имеется в виду нирвана, природа Будды, под вещами — дхармы

как элементы эмпирического существования. Но эти элементы не существуют

сами по себе, они лишены собственной природы. Их природа — “принцип”,

“буддовость”. В вещах является принцип, принцип наделяет вещи природой.

Следовательно, ни то, ни другое не существует обособленно, но совокупно

образуют абсолют — Единое Сознание Будды. Второе положение более

оригинально и является достоянием только школы хуаянь. Ее учение

утверждает, что ни одна дхарма (вещь), ни один элемент опыта не

представляет собой обособленную от других сущность- Они непрестанно

взаимодействуют между собой по принципу "все в одном, одно во всем, образуя

вселенную, в которой есть и единство, и множественность, и субъект, и

объект. В этом мире — сети Индры. нет только противоположностей,

взаимоисключающих противоречий между этими и другими парами категорий.

Точная формула учения хуаянь: “все в одном, одно во всем, одно в одном, все

во всем”.

Школа хуаянь процветала до середины IX в.. однако и позднее не утратила

своего значения: дело в том, что ее философия была усвоена медитативной

школой чань (по-японски -"дзэн") в качестве теоретической основы своего

духовного делания.

Чрезвычайно интересны и разнообразны методы психотехники тантрического

буддизма (Ваджраяны, "Алмазного пути"), который в настоящее время широко

распространен в Тибете, Бутане и Непале. Этот путь - путь практика-йогина,

и методы, практикуемые адептами этого направления буддизма, очень близки к

методам индуисской тантра-йогиОсновные виды практики тантристов - это йога

внутреннего тепла, йога иллюзорного света, йога сновидений, йога ясного

света, йога промежуточного состояния и йога переноса сознания. Нетрудно

заметить хотя бы по названиям, что все подобные виды практики связаны с

достижением соответствующих трансперсональных состояний в процессе выхода

за пределы ЭГО-сознания. Так, йога промежуточного состояния предполагает

умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым

рождением (по-тибетски - "Бардо"). В особом состоянии сознания,

отождествляемом йогином с промежуточным, исчезает ощущение тела, и сознание

йогина (психологический субъект) может свободно перемещаться в

пространстве, переживая различные видения. При этом йогин ощущает, что он

как бы привязан к своему телу эластичной нитью; разрыв нити означал бы

истинную смерть. Целью вхождения йогина в такое состояние является попытка

обрести в нем Пробуждение (в тантрическом буддизме существует

представление, что каждый умерший в определенный момент промежуточного

пребывания между смертью и новым перерождением переживает Пробуждение и

созерцает ясный свет Будда-сознания, и подобное переживание можно

закрепить, обретя, таким образом, нирвану) [13]. Йога внутреннего тепла

типологически соответствует куиндалини-йоге индуистского шиваизма и

предполагает работу с чакрами для сублимации внутренней энергии и

трансформации сознания [30].

Архаичная духовность, целостность бытия и психоактивные вещества.

Сакральное применение психоактивных веществ имеет многотысячелетние

корни. История сложилась таким образом, что традиции архаичного язычества

(шаманизма) были забыты на несколько тысяч лет. В период Новой эры

подобными экспериментами занимались мистические ответвления ведущих мировых

религий (оккультизм), и только переворот в психофармакологии двадцатого

столетия сделал широко известными сокровенные тайны сектантов и колдунов.

Доктор философии, специалист в области религиоведения Хьюстон Смит

(Университет Беркли) пишет, что связь природных средств изменения сознания

с духовной практикой очевидна: растительные галлюциногены могли послужить

отправной точкой возникновения многих религиозных направлений, позднее

забывших о своих психоделических корнях. При соответствующем психическом

состоянии и в соответствующих условиях психоделики могут вызвать

религиозные переживания, неотличимые от переживаний, происходящих

спонтанно... Когда У. Стейса, который считается авторитетам в области

философии мистицизма, спросили, подобны ли психоделические переживания

мистическим, он ответил: "Вопрос не в том. похожи они на мистические

переживания или нет: они суть мистические переживания." (Более подробно

вопрос подлинности мистических переживаний, возникающих под воздействием

галлюциногенов, и о том, могут ли галлюциногены способствовать религиозной

жизни, рассмотрен в книге "Пути за пределы ЭГО" [21])

Архаичная религиозность подразумевала достаточно напряженную

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5