Общественная мысль 20 века

Общественная мысль 20 века

Группа 11 “Е”

Брускова Полина

Сочинение

по обществознанию

на тему

“Развитие обществознания в России ”

26 ноября 2002

1.Запандничество

Западничество- мировоззрение образованной части

российского общества, сформировавшееся в 1830-1840-

х. В основе его лежали: осознание духовного и

исторического единства России и Западной Европы;

признание прогресса человеческой цивилизации как

необратимого движения к лучшему; вера в разум,

способный познавать и использовать законы природы и

общества; признание того, что общественное

устройство может и должно быть усовершенствовано в

интересах личности. Для некоторых западников

характерно критическое отношение к христианской

религии. Западники заложили основы как русского

либерализма, так и радикализма.

Либерализм-

течение общественно-полит. мысли, для которо-

го

характерна ориентация на ценности свободы

личности, правового и полит.равенства , частной

собственности.

Радикализм-образ мыслей в

вопросах полит.жизни, который

не

мирится с компромиссами, противополож-

ными

оппортунизму.

Пётр Яковлевич Чаадаев

(1794-1856)- российский мыслитель и публицист.

Участвовал в Отечественной войне 1812 г., в 1821 г.

принят в Северное общество декабристов, в 1823-26

г.г. за границей. Философско-исторические взгляды

сложились под влиянием идей католического

провиденпровиденциализма и социального

христианства. В главном сочинении - "Философических

письмах" (написаны в 1829-31 г.г.) высказал мысли

об отлученности России от всемирной истории, о

духовном застое и национальном самодовольстве,

препятствующих осознанию и исполнению ею

предначертанной свыше исторической миссии.

Чаадаев всегда привлекал

внимание историков русской мысли.

Чаадаев является ярко

выраженным религиозным философом,

поэтому войти в систему

Чаадаева можно, поставив в центре

всего его религиозную

установку. Не смотря на

религиозность, Чаадаев не

является богословом, он сам

говорит: ” Я, благодарение

Богу, не богослов и не законник, а

просто

философ “.

У Чаадаева была натура

страстная и сосредоточенная нату-

ра, искавшая деятельности, - но не внешней, не

мелочной, не

случайной а всецело и до конца воодушевленной

христианст-

вом. Если один из величайших

мистиков христианского Восто-

ка (Св. Исаак Сириан)

глубоко чувствовал "пламень вещей",

то к Чаадаеву можно применить

эти замечательные слова так:

он глубоко чувсввовал "пламень

истории", ее священное тече-

ние , её мистическую сферу.

В теургическом восприятии и

понимании истории – все своеобразие и

особенность Чаадаева. По теургической Божия,

понятого не в отрыве от земной жизни, а в

историческом воплощении, как установке, Царство

Божие строится при живом участии людей. Основная

богос-Царства Церковь. Действие христианства в

истории во многом остается таинственным, по мысли

Чаадаева, ибо действующая сила христианства

заключена в "таинственном его единстве" (т.е. в

Церкви).

Исходя из теургической

основы своей концепции, Чаадаев решительно защищает

свободу человека, ответственности его за историю

(хотя исторический процесс таинственно и движется

Промыслом), и поэтому решительно выражает против

"суеверной идеи повседневного вмешательства Бога".

Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл

истории, тем настойчивее утверждает ответственность

и свободу человека. Но здесь его философские

построения опираются на его антропологию.

Жизнь (человека, как)

духовного существа, - писал Чаадаев

в одном из своих

"Философических писем", - обнимает собой два мира,

из которых один только нам ведом". Одной стороной

человек принадлежит природе, но другой возвышается

над ней, - но от "животного" начала к "разумному не

может быть эволюции".

Высшее начало в человеке,

прежде всего, формируется благодаря социальной

среде. Человек глубочайше связан с обществом

бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. Без

слияния и общения с другими людьми мы были бы с

детства лишены разумности и не отличались бы от

животных. Из этого признания существенной и

глубокой социальности человека Чаадаев делает

чрезвычайные, но важные выводы. Прежде всего,

"происхождение" человеческого разума не может быть

понято иначе, как только в признании, что

социальное общение уже заключает в себе духовное

начало, иначе говоря, не коллективность сама по

себе созидает разум в новых человеческих существах,

но свет разумности хранится и передается через

социальную среду. С одной стороны, индивидуальное

эмпирическое сознание, а, с другой, то, что реально

входит в человека от общения с людьми, в существе

своем исходит от того что выше людей - от Бога. Из

этой двойной зависимости человека (от социальной

среды, от Бога) происходит не только пробуждение

разума в человеке, но здесь же находятся и корни

его морального сознания.

Чаадаев всячески

утверждает реальность свободы человека. Однако

свобода человека несет в себе разрушительную силу

и, чтобы подействовала ее разрушительная сила, она

(свобода)

нуждается в постоянном воздействии свыше.

Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он

выразил

лишь попутно, определялись его критикой

Кантинеанства, с одной стороны, а, с другой

стороны, критикой Декартовской остановки на

эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть

"начало искаженное, искалеченное, извращенное

произволом человека". Для Чаадаева источник знания

- "столкновение сознаний", иначе говоря,

взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не

отвергает опытного знания, но весь чувственный

материал руководствуется идеями разума.

Если реальность "высшего сознания" стоит над

сознанием

отдельного человека, - то ключ к этому, кроме самой

метафизики человека, дан в наличности исторического

бытия, как особой форме бытия. Чаадаев подчеркивал,

что христианство раскрывается лишь в историческом

(а не личном) бытии, но он делает и обратный вывод

- само историческое бытие не может быть понято вне

христианства.

Смысл истории осуществляется "божественной волей,

властвующей в веках и ведущей род человеческий к

его конечным целям". Это есть концепция

проведенциализма. По Чаадаеву творится Царство

Божее и поэтому исторический процесс может быть

понят лишь в линиях проведенциализма. Но Царство

Божие для него творится на земле, - оттого

христианство и исторично по существу, - его нельзя

понимать "потусторонне". Для Чаадаева религиозное

единство истории предполагает единство Церкви: раз

через Церковь входит божественная сила в

историческое Бытие, то, тем самым, устанавливается

единство самой Церкви. Отсюда высокая оценка

Запада. "На Западе все создано христианством".

Высокая оценка западного христианства определяется

у

Чаадаева всецело историко-философскими, а не

догматическими соображениями.

Горячие и страстные обличения России у Чаадаева

имеют

много корней, - в них нет какой-либо одной

руководящей идеи.

Чаадаев не смог включить Россию в ту схему

проведенциализма, какую навевала история Запада.

Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб

в самой идее провиденциализма: "Провидение

исключило нас из своего благодетельного действия на

человеческий разум..., всецело предоставив нас

самим себе".

В развитии своего философского мировоззрения

Чаадаев

по-разному решал эту "загадку" России. В начале Он

пришел к выводу, что Россия предназначена для того,

чтобы послужить уроком для остального человечества.

Именно эта позиция выражена в первом из

"Философических писем" (которое было опубликовано).

Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую

определенность, он приходит к убеждению, что

очередь для России еще выступить на поприще

исторического действия еще не наступила.

Дальше он развивает мысль: "Провидение сделало нас

слиш-

ком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило

нас вне интересов национальностей и поручило нам

интересы человечества".

Вся значительность (для русской мысли) построений

Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных

мыслителей России возвращался к темам Чаадаева,

Хотя его решения этих тем имели сравнительно мало

сторонников.

Взгляды ,

философию Чаадаева можно использовать в таких

темах как :1)Свобода человека

2)Роль

христианства в России

3)Мораль

4)Человек и

общество

5)Патриотизм

2.Славянофилы

Славянофилы-философско-религиозное направление

русской мысли 40-80-х годов 19в.,представители

которого отстаивали необходимость самобытного

социально-культкрного и духовного развития России,

не исключающего,

тем не менее, использования ряда

достижений западной культуры.

Содержанием славянофильской консервативно-

романтической утопии являлось отстаивание

надиндивидуальности патриархального сознания,

исключающей появление «лишних» людей, автомизацию

общества, отчуждение, рациональную рефлексию.

Человеку возвращались переживания покоя, внутренней

уверенности, гармонии, вытекающие из неколебимости

христианской веры и народных традиций, ставшей

органической частью внутреннего мира.

Противоречия русской действительности XIX века,

отразившиеся в философских исканиях П.Я. Чаадаева,

оформились в культуре России в середине прошлого

столетия в противостояние западников и

славянофилов. В это время происходит переоценка

значения петербургского периода в русской истории.

Разделявшие западников и славянофилов историко-

философские концепции были, по сути, следствием

различного понимания метафизической природы порядка

в мироздании и, следовательно, сущности свободы.

Западники, опираясь на философию Гегеля, понимали

этот порядок как рациональный и всеобщий и

рассматривали человека как субъекта, познающего эту

рациональность, и сводили целостность человека к

целесообразной деятельности по законам разумной

действительности. Славянофилы, продолжая традиции

романтиков и Шеллинга, видели в человеке прежде

всего не рационального субъекта, а живого

конкретного человека в единстве с абсолютным

началом. Славянофилы искали метафизические

основания порядка в предустановленной божественной

гармонии, которую должен поддерживать человек.

Свобода для одних выступала как познание

необходимости, а для других как необходимая

всеобщая гармония.

Одним из представителей славянофилов является

Алексей Степанович Хомяков(1804-1860), для которого

свобода выражает тайну бытия человека,

характеризует связь человеческого бытия с

сущностными силами мироздания. В развитии русской

религиозной философии выкристаллизовывается линия

осмысления свободы, началом которой выступает

философия Хомякова.

А.С. Хомяков не оставил строго разработанной

системы. Исследователи отмечают, что его ум, будучи

по природе своей полемичным, всегда нуждался в

собеседнике, система же требует монолога. По словам

А.И. Герцена, Хомяков был рыцарем диалектики,

мастером спора, и не просто спора, а спора-беседы,

в которой, опираясь на сократовское искусство

майевтики, формулировал вопросы, подвергал сомнению

ответы оппонентов, приходил сам и подводил других к

ясному пониманию проблемы. Поэтому понять его

философские идеи можно только в контексте двух

обстоятельств: полемики-сотрудничества с

единомышленниками и критики западноевропейского

рационализма, который воплотился для Хомякова в

немецком классическом идеализме. Без учета этих

моментов идеи Хомякова теряют свой глубокий смысл.

Критическое отношение к европейскому рационализму

всегда было присуще русской философии, у Хомякова

же критический анализ линии рационализма стал

отправным моментом формирования собственных

философских воззрений. Хомяков логическому образу

мира европейского рационализма противопоставляет

живую жизнь духа, понятую им как конкретный факт.

Понятие конкретного факта становится для Хомякова

эвристическим . Оно придает смысл и системную

законченность его философским построениям, сводя

воедино различные области философского знания.

Более того, введение Хомяковым этого понятия в

обиход русской философии выразило ее специфику как

философии, размышляющей о жизни и ее предельных

основаниях. Исследуя особенность русской идеи, Н.А.

Бердяев определил затем русскую философию как

конкретный идеализм в противоположность

западноевропейскому абстрактному идеализму,

опираясь именно на философские идеи Хомякова и его

единомышленников. Линия рационализма, развиваясь от

Декарта, достигает своего высшего развития в

немецком классическом идеализме, который и

становится объектом критики Хомякова. Он

прослеживает те истинные, с его точки зрения,

положения, которые могли бы привести немецкий

идеализм к пониманию конкретного факта, но погибли

под тяжестью абстрактного рационализма. Свое

завершение рационализм находит в философии Гегеля,

которого Хомяков называет “единственным

рационалистом в мире”. “Философия Гегеля, - пишет

Хомяков, - это есть вечное, самовозрождающееся

творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего

никакой сущности; это самосильный переход из нагой

возможности во всю разнообразную и разумную

существенность мира”. Сравнивая начала и концы

школы немецкого классического идеализма, Канта и

Гегеля, Хомяков показывает последовательность

развития рационализма, которую он видит в том, что

Гегель завершает замену живой действительности

логическим понятием. Если Кант заменяет целостного

человека познавательной структурой, то Гегель

доводит дело до конца и заменяет жизнь в мире

саморазвитием понятия. Анализируя понятие, Хомяков

показывает, что понятие возможно только при условии

существования понимающего человека и понимаемого

предмета. Хомяков противопоставляет

западноевропейскому рационализму иные основания

мышления и познания, которые он выражает таким

образом: не понятие, но понимаемое в понимающем.

Хомяков считает, что мир следует мыслить не в

понятиях, связанных логической необходимостью, а в

живых актах единства того, кто понимает и того, что

понимаемо, или в конкретном единстве человека и

мира. Это конкретное единство, согласно Хомякову,

есть факт откровения со-бытия человека и мира,

причем со-бытие совершается здесь и теперь. При

этом понимающее всегда предшествует понимаемому, а

понимаемое в свою очередь предшествует понятию.

Хомяков утверждает, что понимание как сила, как

способность, мыслимо без предмета, но понятие без

предмета немыслимо. Существо дела Хомяков видел в

“хотении понимания”, которое он понимал как “живую

силу, которая служит начинанием всякой

действительности”. Именно эта сила, принадлежащая

“к области до-предметной”, стала у Хомякова, по

определению Н.О. Лосского, методологическим

принципом его онтологии.

Таким образом, Хомяков строит такое понимание

бытия, которое отличается от понимания бытия,

сложившегося в западной философии. Он резко

критикует рационализм, который редуцирует живую

действительность до познавательной ситуации, мыслит

объективный мир только как логическую

необходимость, а человека только как имеющего

способность познания, что ставит его в положение

долженствования относительно внешнего мира и самого

себя. Такая критика немецкого классического

идеализма была близка к критике его младшим

современником Хомякова С. Киркегором, для которого

философия Гегеля была воплощением страшной

бездушной необходимости, внесенной разумом в мир,

лишившим человека и живого человека, и живого мира.

Точно такая же экзистенциальная интуиция еще раньше

стала основанием философии Хомякова.

Хомяков противопоставляет рационализму

миросозерцание, в основании которого лежит не

противоположность субъекта и объекта, а живой факт

бытия человека в мире. Именно конкретный факт, по

мысли Хомякова, выражает “полноту сил духа”, именно

в нем открывается сущее.

Сущее в философии Хомякова это действительное

бытие. Это не отвлеченная идея, не создание

индивидуального ума, или, как выражается Хомяков,

“частной личности”, это такая же реальная

действительность, как наше личное Я , как

объективный мир явлений, по отношению к которым

сущее является первопричиной. Сущее Хомякова едино,

ибо оно - все. Сущее, далее, есть воля, оно есть

вечно живое деятельное начало всего, поэтому оно -

сама жизнь.

Согласно Хомякову, сущее как воля не является

произволом, ибо воля не стихийна, а проникнута

разумным сознанием. Сущее как разумное и

действующее начало это абсолютная личность. Сущее

Хомякова есть Бог. “Наряду с разумом и волею,

неотъемлемым предикатом Сущего у Хомякова является

любовь. Бог есть любовь и в этом смысле Он есть

существо по преимуществу нравственное. Любовь есть

начало всякой активности в Боге, дающей, так

сказать, направление движению Его воли, Его разума;

в любви по преимуществу выражается внутренняя жизнь

Божества, Единого по существу, но троичного в

лицах; в любви заключается истинная причина

(импульс) творения Богом мира и в венце его

созданных для блага разумных тварей, законом жизни

которых поставлена любовь к Богу и взаимная любовь

между собою”.

Сущее как Бог выступает “сразу во всей полноте

своего содержания”, поэтому, утверждает Хомяков,

“оно есть готовый факт, который никем не

полагается, никем не обуславливается”. Так

традиционно христиански он понимает жизнь как

полноту сил духа, как единство воли, разума и

любви. Эта жизнь - Бог и есть первопричина всего,

что живет.

Сущее определяет принцип порядка мироздания и

как таковое оно есть сила воли. Движение воли как

силы есть творческий акт: “Каждый акт сознания в

Сущем сопровождается движением воли; движение же

воли в известном смысле есть акт творческий, т.е.

следствием каждого движения воли Сущего является

новое бытие”. Принцип порядка бытия проявляет себя

в “законе отчуждения”, который имеет два

противоположных направления: центробежное и

центростремительное. В движении центробежном,

согласно Хомякову, проявляется присущая сущему

“возможность объективирования, отчуждения сознанием

происходящего внутри его процесса”. Возникающее в

результате отчуждения новое бытие для сущего

оказывается чем-то внешним, тем, что отпало от

сущего, “от своего живого источника”, что потеряло

“жизненную свободу (вольность)” сущего, и стало

вещественным и подверженным законам необходимости.

Так в творческих актах возникают новые

“объективации”, которые становятся миром явлений,

миром необходимости, миром утраченной свободы. Этот

мир существует как мир индивидуальный. Он не только

предполагает другой способ существования - по

закону необходимости, но и другой тип бытия, когда

бытие, не утрачивая связи с целым, приобретает

новое качество, иную завершенность, становится для

себя всем. Здесь Хомяков обнаруживает интуицию

всеединства, вплотную подходит к такому решению

проблемы целого и части, когда целое, предшествуя

части, создает закон ее существования (у Хомякова

это закон любви), часть же, будучи индивидуальным

целым, осуществляет себя по закону своего бытия,

бытия части (закон вещественности, необходимости).

Хомяков пишет: “Закон отчуждения, тяготея над новым

бытием как внешняя механическая сила, в отношению к

Сущему остается силою вольною, посредством которой

Сущее воздействует на это новое бытие... Это

воздействие выражается, во-первых, в том, что новое

бытие управляется законами Сущего, действующими в

нем с известным постоянством, во-вторых, в том, что

Сущее, сообразно со своими целями, своею вольною

силой может давать этим законам иное направление,

не согласное с обычной нормой. Эти уклонения от

нормы, будучи, так сказать, естественными для

Сущего, по отношению к новому бытию являются

сверхъестественными, чудесными”. Впоследствии эта

интуиция, присущая не только Хомякову, но и всей

русской философии, разовьется в стройную философию

всеединства. Хомяков же, только предчувствуя истину

всеединства, ищет средства ее выражения: “...жизнь

каждого духовного организма покоится на

взаимодействии двух начал: личного и общественного.

Это те самые начала, взаимодействием которых

обусловливается жизнь всего мирового целого,

начиная с самых простейших форм ее проявления: атом

в массе, личность в обществе. Но нигде

индивидуализация особи не достигает таких размеров,

как в человеческой личности: личность - это высшее

проявление закона центро-бежности”. В таком

понимании индивидуальности Хомяковым видно, что

идея всеединства и связь всеединства с

индивидуальностью в его философии еще только

формируется.

Индивидуальность всякого бытия, согласно

Хомякову, является результатом творческого акта

Сущего, проявление его воли. Воля же трактуется

Хомяковым как противоречивое состояние свободной в

себе силы: она выступает центробежной механической

силой, которая творит вещественность и

необходимость, с одной стороны, и центро-

стремительной нравственной силой, стремящейся к

свободе в Боге, с другой. Соотношение или сплетение

этих сил и есть конкретный факт индивидуального

бытия. Конечно, напрашивается мысль об иерархии

бытия от вещественности к нравственности, особенно

в связи с онтологией Вл. Соловьева, но Хомяков эти

идеи высказывает фрагментарно. Выделенные им такие

объективации, как космический процесс, история

человечества, социальные институты, общины,

государства, церкви и т.д. интересны ему с одной

точки зрения - с точки зрения того, как и с какой

целью человек использует эти объективации, а не как

элементы или ступени в иерархии бытия.

Хомякова волнует противоречивый образ

сотворенного человека. С одной стороны, человек в

ряду творческих актов Сущего мал и ничтожен.

“Человек, - пишет Хомяков, - если рассматривать его

с внешней стороны, как особь среди бесконечного

ряда других особей, представляет собой слишком

ничтожное явление сравнительно с теми мировыми

громадами, с которыми знакомит нас, например,

астрономия... Сообразна ли с понятием о премудрости

и всемогуществе Божьем, - спрашивает философ, -

затрата столь громадных средств для достижения

сравнительно ничтожной цели?” . Но с другой

стороны, Хомяков, следуя христианской традиции,

видит в человеке венец творения. Место человека в

мироздании обусловлено действием воли как силы. В

первый момент своего отчуждения воля Сущего

выступает в форме слепой силы, она подчинена

механическим законам, неразумна, бессознательна и

не дает конкретной индивидуальности качества

субъективности. Однако под действием

противоположного закона постепенно наступает

ослабление отчуждения воли, воля как бы

преодолевает мертвую вещественность, к ней

возвращаются ее первоначальные качества: вольность,

разумность, сознание и субъективность . Эта

динамическая напряженность Сущего, по мысли

Хомякова, и оказывается творением. Высшей степени

своего освобождения воля достигает тогда, когда

действие закона отчуждения становится парализовано

действием закона притяжения. Тогда они взаимно

нейтрализуют друг друга и наступает гармония, в

которой воля чувствует себя свободной. Момент этой

гармонии и есть человек как венец творения -

существо волящее, свободное , сознающее, разумное,

личное.

Но человек не только венец творения, он еще и

цель мироздания. Мироздание обретает в человеке

свою завершенность, ибо человек выступает смыслом

того, что сотворено Богом. Более того, по Хомякову,

человек удерживает в единстве Сущее и мироздание. У

Хомякова очень ясно выражена идея, что творческая

деятельность Сущего может существовать только в

объективации, т.е. в продуктах творчества, которые

сохраняют замысел создателя в превращенной,

отчужденной форме. И только человек способен

открыть этот замысел, сохраняя тем самым мироздание

как творение, не давая ему распасться в отдельных

актах объективации. Задача человека, по Хомякову,

осуществить центростремительную нравственную силу,

внося в мироздание любовь и добро, гармонию и

порядок. Тем самым человек спасает мир, а потому

именно в нем Бог находит свое оправдание. Эту

сильную мысль Хомяков развивает в интерпретации

события распятия Христа. Хомяков пишет, что на

кресте Христос судился с Богом о непреодолимых

законах бытия.

В своей метафизике человека Хомяков дает

рационализацию христианского догмата о человеке как

образе и подобии Божьем. В соответствии с этим

догматом человек как образ и подобие Сущего

обладает определенными характеристиками последнего.

Причастность человека Сущему делает человека

личностью и наделяет его бессмертием, что и

отличает его от всего сотворенного. Хомяков

подчеркивает, что специфическая особенность

человеческой личности состоит, во-первых, в

самосознании, которое он понимает как внутренний

акт, в котором сознающее Я имеет себя объектом для

себя самого, и, во-вторых, в свободной воле,

которую Хомяков определяет как способность субъекта

мотивировать свои действия и стремления “по почину,

выходящему из средоточия его личного Я”. Хомяков

подчеркивает, что аналогичного факта нет в мире

явлений: “Каждая индивидуальность, каждая особь в

мире явлений... есть узел сплетения сил или

законов, как этот узел сплетается, так и

расплетается. В мире явлений нет ничего сущего, а

есть лишь бываемое, т.к. здесь все находится в

грядении. Человеческая же личность не подчиняется

этому общему закону, т.к. она не сплетение законов,

наоборот, она вольная сила, т.е. воля,

освободившаяся от подчинения именно этим законам”.

Метафизическая свобода человека от законов мира

явлений делает личность бессмертной, “истинно

Страницы: 1, 2, 3, 4