Общественная мысль 20 века

сущей” вне времени и пространства. Бессмертное

“средоточие личного Я” обеспечивает человеческой

личности целостность. Хомяков понимает целостность

человека двояко: как субъективную, психологическую,

и как объективную, соборную.

Соединяя в себе два мира - мир Сущего и мир

явлений, человек тем самым обладает чувственно-

сверхчувственной природой. Это предполагает

рассмотрение метафизики человека и феноменологии

человека.

Психологическая целостность организует

иерархический строй души. В человеке существуют

“центральные силы нашего богообразного разума”,

вокруг которого располагаются все силы духа,

составляющие с разумом единство. Эта целостность

человека изначальна, она представляет собой

конкретный факт бытия, “непосредственное”

приобщение человека к реальности. Здесь являет себя

“жизненное сознание , не нуждающееся в

доказательствах и доводах” . Его Хомяков называет

живознанием и определяет как первичное “знание

веры”, которое “не отрешено от сознаваемой

действительности, оно проникнуто ею, оно бьется

всеми биениями жизни, принимая от нее все ее

разнообразие, и само проникает ее своим смыслом”.

Живознание до-предметно, но оно не отрешено от

действительности, оно понимает единство

действительности, или, как пишет Хомяков, “оно

разумеет связь сознаваемой действительности еще не

проявленного первоначала”. Живознание, таким

образом, представляет собою состояние первичной

духовной целостности человека, в которой

непосредственно присутствует Сущее.

Центральной силой психологической целостности

выступает воля как “источник всякой активности”,

“первооснова реальности” души. С волей,

свойственной человеку, Хомяков связывает наличие

самосознания человека, потому что в актах воли

человек обретает свою предметность для себя,

различает себя как субъективный мир и другое как

мир внешний. “Воля обусловливает деление

познаваемого нами мира на две категории: мир

внешний и мир внутренний. Из поступающих в наше

сознание представлений воля определяет иные как Я и

от меня, другие как Я, но не от меня, отмечая

различие первоначал, от которых истекает

существование или изменение самих познаваемых

предметов”. Согласно философу, ею “собственно ...

определяются границы субъективности человеческой в

отношении к объективации или к внутреннему

представительству; ею для человека отмечается то,

что в нем от него самого, и отделяется оттого, что

в нем не от него, она же сама не узнается ни из

какого опыта, ни из какого явления и не переходит

ни в какое явление. Вольного предмета человек не

знает и не видал, т.е. такого предмета, которого

действие само носило бы признак воли”. Однако воля

не только “конструирует” бытие, она по природе

своей разумна Для Хомякова разум и воля - понятия

внутренне связанные между собой единым свойством

принадлежности к Сущему. Но понятие о воле человек

“добыл в себе, а не вне себя”, как и понятие о

разуме, ибо “целые категории мыслей зависят от него

и не могли бы вовсе существовать без его

существования.

Субъективную целостность человека Хомяков

рассматривает не только психологически, анализируя

соответствующие ее структуры,но он берет человека в

его связях - с Сущим, с одной стороны, и с миром

явлений, с другой. Признание этой изначальной

включенности человека в связи бытия характеризует

Хомякова именно как русского философа. С ним в

русскую философию входит понимание человека как его

бытия, как его жизни. Итак, субъективная

целостность человека, в которой открывается Сущее и

в актах воли которой определяется бытие, есть факт

вечно живой свободы человека. По логике Хомякова,

которая, впрочем, задана православием, субъективная

целостность должна быть реализована в своих связях,

стать жизнью. “Для Хомякова, - замечает В.В.

Зеньковский, - имеет значение ... не

психологическая целостность, создающая субъективное

единство в познающем духе, а целостность

объективная, т.е. связанная с моральными

требованиями, исходящими от “всесущего разума”.Во

“всесущем разуме” открывается истина о жизни и

человеке, но уже не индивидуально взятому человеку,

а человеку в соборном единстве Церкви, в котором

проявляется новая сторона метафизики человека - его

объективная целостность.

Идея объективной целостности человека имеет

большое значение в философии Хомякова. Она, по

замыслу философа, разрешает отношение Сущего и

мироздания. Сущее как “всесущий разум” и как

“всесущая любовь”, как вечная жизнь во всей полноте

не может открыться человеку как субъективное

ограниченной целостности, эта полнота требует

духовного единства всех людей. Духовное единство

людей Хомяков меньше всего понимает как

коллективность или общественность. Для него это

Церковь. Он различает “церковь видимую и

невидимую”, организованность людей и свободное

духовное единение их. Истинная Церковь, невидимая,

по мысли Хомякова, это “духовный организм, в живой

совокупности членов которого постоянно живет Дух

Божий. Это единство благодатной жизни”. Этот

духовный организм есть соборность. “Церковь в

изображении Хомякова, - пишет Г. Флоровский, - и

есть прежде всего единство, - единство Божией

благодати, живущей во множестве разумных творений,

покоряющихся благодати”. Но эта благодать, согласно

Хомякову, “не дается человеку по его усмотрению;

она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей

одинокой субъективности. Она дана была единожды, на

все века” . Таким образом, понятие соборности,

которое Хомяков вводит в философию, выражает

объективную заданность единства людей.

Соборность включает в себя понятия духовного

согласия, любви и свободы, а также вечной

“благодатной” жизни. С понятием соборности в

русскую философию входит специфическое

представление о нравственном императиве, поскольку

оно выражает всеобщий и в высшей степени

желательный для всех закон. Если западноевропейский

рационализм видит основу взаимно согласного

поведения людей в подчинении долгу, то русская

философия благодаря Хомякову ищет основания

нравственного поведения отдельного человека в том,

что безусловно желательно для всех. Рациональный

нравственный императив, подчиняя всех долгу, лишает

индивидуальность полноты ее конкретного бытия,

соборность же, как духовное единство предполагает

незаменимость и самоопределенность своих частей. С

соборностью в философию входит понятие целостности

человека не только как самодостаточности, но как

конкретности, как конкретного факта бытия. Это

становится определяющей антропологической идеей

русской философии.

Соборность, следовательно, есть такое единство,

которое и предполагает индивидуальность, и создает

условия для ее сохранения и развития. В соборном

общении человек находит “самого себя, но не в

бессилии своего духовного одиночества, а в силу

своего духовного, искреннего единения со своими

братьями, со своим Спасителем”. Для Хомякова важно

переживание человеком себя на пути к своему

истинному Я, которое звучит как в хоре. Нет хора

без разных голосов, но хор - это не разноголосица,

это гармония голосов, сливающихся в едином заданном

звучании. Соборность есть свободное единство разных

индивидуальностей. В ней, в истинной, невидимой

Церкви человек находит “себя в своем совершенстве

или, точнее, находит в ней то, что есть

совершенного в нем самом - Божественное

вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой

нечистоте каждого отдельного личного существования.

Это очищение совершается непобедимою силою взаимной

любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть

Дух Божий”. Так субъективная целостность

осуществляется в целостности объективной. Поэтому

Хомяков определяет человека как “ стремящегося

быть”. “Существенное свойство человека, как он

вышел из рук своего Творца, составляет нравственная

свобода, свобода выбора между любовью к Богу и

эгоизмом... Этим выбором определялось окончательное

отношение конечного человеческого разума к его

источнику, к Богу, в стремлении к которому и

заключалось единственно разумное применение

дарованной человеку свободы”, - пишет Хомяков.

Единое Сущее, открывая в соборном единстве свои

коренные свойства, - любовь, свободу и бессмертие,

- открывает одновременно и коренное свойство

человека, его свободу. Основание свободы человека

находится, считает Хомяков, в разумной воле как

фундаменте личности. Свобода для человека выступает

прежде всего как отрицательное понятие, содержание

которого осмысляется человеком с утратой воли,

когда человек оказывается в объективациях,

ограничивающих свободу. Мир вещественный

(центробежная сила) и есть эти ограничения, которые

заставляют человека понять, что есть свобода. Но

она есть не в этих объективациях, не там, где

действует центробежная сила, которая обнаруживает

ее наличие, а там, где действует

центростремительная нравственная сила. Нравственная

сила преодолевает объективации, она открывает

человеку ничем не ограниченное духовное единство, в

котором и живет свобода. Основание этого единства -

содержание нравственного закона любви к Богу и в

Боге. Таким образом метафизический человек Хомякова

- человек соборный, незаменимая конкретность, без

которой не может быть духовного единства в Боге, не

может быть богочеловечества. Этот человек является

целью мироздания, он удерживает мироздание в

гармонии, осуществляя закон любви. По мысли

Хомякова, на двух противоположных концах мироздания

находятся две личности - абсолютная и человеческая,

на их взаимном тяготении основывается целостность

мироздания. В своей философии Хомяков развивает

антропологический принцип Чаадаева, состоящий в

сознательном подчинении человека высшей

целостности, в отказе от своей изолированности во

имя целого. Соборный человек Хомякова, преодолевая

соблазн обособленности, выражает себя в служении

общему делу любви и гармонии, свободному единству в

Боге. Лейтмотив его соборного человека выражен

словами Христа: “Сберегший душу свою потеряет ее, а

потерявший душу свою ради Меня сбережет ее”. А

судьба души - это жизнь человека, таким образом,

соборный человек Хомякова воплощает метафизически

обоснованный смысл жизни, всеобщий для

эмпирического существования.

Таким образом, человек имеет два направления для

самореализации: разнообразный вещественный мир и

единый соборный мир свободы. В первом из них

индивидуальность не развивается полноценно, о чем

свидетельствует, по мысли Хомякова,

рационалистический взгляд на человека; во втором

человек выступает незаменимой конкретностью, живой

индивидуальностью, которая свободно находит себя в

единстве любви. Хомяков убежден, что “свобода не

есть какая-нибудь стихийная сила, разлитая в

природе: она есть принадлежность сознающего и

волящего Я, или, говоря короче, она есть

принадлежность личности, которая получила в

христианстве столь высокое развитие: здесь личность

высоко поднята над миром явлений, наделена

бессмертием и получила высший смысл своего бытия в

виде нравственного бесконечного совершенствования

по закону любви; а т.к. любовь есть начало

альтруистическое, то для осуществления ее отдельные

личности соединены в одно общество - церковь, где

свобода и единство находят свое высшее примирение в

законе любви. Таким образом, Церковь является

институтом по преимуществу нравственным, чем она

отличается от государства, которое строится на

формально-юридической основе” . Свобода как

сущностное свойство человека не имеет смысла для

ценности субъективной, ибо сам для себя человек ни

свободен, ни несвободен, только будучи включен в

конкретные связи, объясняющие ему его самого, он

может быть свободным или нет. По Хомякову, соборное

единство и есть те конкретные связи, которые

воплощают закон Сущего. Это вера “зрячего разума”,

высшее проявление духовных сил человека. “Любовью

сердца мы должны вызвать к жизни полноту истины и

праведности Христа и церкви, и тогда наши глаза

откроются и мы будем обладать разумом в его

полноте, постигающим сверхрациональные принципы и

их связь с рациональными аспектами существования”,

- так говорит Н.О. Лосский о взглядах Хомякова на

объективную целостность человека, в которой

реализуется его свобода.

Философские взгляды А.С. Хомякова можно

использовать в таких темах,как:1)Человек-

индивидуальность

2)Личность

3)Религиозное сознание человека

4)Мораль

5)Значение свободы для человека

6)Значение Бога в сознании человека

, 3. А.И. Герцен

Герцен Александр Иванович(1812-1870) -

революционер, писатель, философ, публицист.

Создатель теории общинного или русского социализма,

идеолог народничества, создатель альманаха

"Полярная звезда", первой русской революционной

газеты "Колокол" и ряда революционных прокламаций.

Критиковал самодержавие, выступал за освобождение

крестьян с землёй, поддержал Польское восстание

1863. Помогал эмиграции из России. Герцен А.И.

писал: "Глухое брожение, волнующее народ,

происходит от голода. Будь пролетарий побогаче, он

и не подумал бы о коммунизме".

Постоянное общение с Белинским,

Чаадаевым и др., споры с славянофилами,

литературная деятельность составляли главное

содержание жизни Герцена. Он вырастал все более и

более в такую выдающуюся силу, что Белинский

пророчил ему место "не только в истории русской

литературы", но и "в истории Карамзина". Как и во

множестве других случаев, Белинский не ошибся.

Литературная деятельность Герцена не поставила его

в ряды русских писателей-классиков, но она тем не

менее в высокой степени замечательна. Здесь и

разработка философских проблем, и вопросы этики, и

русский быт того времени, с его гнетущим влиянием

на живые силы страны, и горячая любовь к родной

земле, родному народу. Как и все лучшие русские

люди "сороковых годов", Герцен видел очень хорошо,

что основным злом России является крепостное право,

но бороться в литературе именно с этим злом,

которое признавалось, наряду с самодержавием,

"догматом политической религии" в России, было

особенно трудно. Тем не менее в рассказе "Сорока-

воровка" и в известном романе "Кто виноват" Герцен,

насколько было возможно, касался и этой запретной

темы. Пристально вглядывался Герцен и в другой

вопрос, еще более сложный - в вопрос об отношениях

между полами. Этот вопрос составляет основную тему

романа "Кто виноват"; к нему же Герцен возвращался

не раз и в других своих произведениях, особенно в

статье: "По поводу одной драмы". Эта статья

написана под впечатлением "самой обыкновенной

пьесы", но в том и сила интеллектуальной и

моральной личности Герцена, что его взор видел в

самых "обыкновенных" вещах такие стороны, мимо

которых тысячи людей проходят совершенно

равнодушно. Столь же пристально всматривался Герцен

и в вопрос о роли отвлеченного знания,

теоретических идей, абстрактной философии. Этой

теме он посвятил статьи "Дилетанты в науке",

"Дилетанты-романтики", "Дилетанты и цех учёных" и

"Буддизм в науке", Герцен разумеет вообще

теоретическую работу человеческой мысли и в

частности - философию. Герцен требует от человека

одновременно и широты, и глубины. К специалисту в

той или иной области он предъявляет требование

откликаться и на все запросы живой жизни, другими

словами, - быть гражданином. То же требование он

предъявляет и к "дилетантам", настаивая на том,

чтобы основательно изучили хоть один какой-нибудь

вопрос. Глубоко занимал Герцена также вопрос об

отношениях между личностью и коллективностью. В

древнем мире личность была всецело принесена в

жертву коллективности. Но ни то, ни другое решение

не может удовлетворить совершенного человека".

"Одно разумное, сознательное сочетание личности и

государства приведет к истинному понятию о лице

вообще. Сочетание это - труднейшая задача,

поставленная современным мышлением"... Если к этому

прибавить такие произведения Герцена, как "Письма

об изучении природы", являющиеся очерками истории

философии и изложением философских взглядов самого

Герцена, то станет ясна вся многосторонность тем,

которые волновали его еще в сороковых годах. И над

всеми этими темами веяло то живое чувство, которое

определяло содержание и всей жизни Герцена. Это

содержание он охарактеризовал сам, уже на закате

дней своих, в таких словах: "господствующая ось,

около которой шла наша жизнь, - это наше отношение

к русскому народу, вера в него, любовь к нему,

желание деятельно участвовать в его судьбах". В то

же время Герцен изучает историю России, быт народа

русского, склад его психической жизни. Он подходит

к вопросу: какая сила сохранила многие прекрасные

качества русского народа, несмотря на татарское

иго, немецкую муштру и отечественный кнут? - Это

сила православия.

Герцен призвал на суд разума и

религию земную, религию человечества, религию

прогресса. "Объясните мне, пожалуйста, - спрашивал

он, - отчего верить в Бога смешно, а верить в

человечество не смешно, верить в царствие небесное

глупо, а верить в земные утопии умно?" - Цель

каждого поколения, по Герцену, - оно само. Оно

должно жить, и жить жизнью человеческой - жить в

социальной среде, в которой личность свободна, и в

то же время общество не разрушено. Но создание

таких отношений между личностью и обществом зависит

лишь отчасти от нас самих, - главным же образом, от

условий, уже данных предшествующей историей.

Исследуя условия жизни европейских стран, Герцен

приходит к выводам для этих стран весьма

пессимистическим. Он находит, что Европа погрязла в

невылазном болоте "мещанства". Она, быть может, от

самодержавия частной собственности и избавится,

реализовав экономическую сторону проблемы

социализма. Это будет лучший случай, но и тогда ей

не смыть с себя мещанства; самый социализм ее будет

социализмом мещанским. В худшем случае не

произойдет и этого, - тогда Европа совершенно

застоится в махровом цвете мещанства и окончательно

в нем разложится. При таком обороте дела не

исключена возможность и того, что она сделается

жертвою восточных народов с более свежей кровью.

Объективные условия для иных возможностей Герцен

видел в России с общинным бытом ее народа и

свободною от предрассудков мыслью передового слоя

русского общества, того, что впоследствии получило

название интеллигенции. К этому же выводу влекла

Герцена и его горячая любовь к России. Он писал,

что вера в Россию спасла его тогда "на краю

нравственной гибели". Эта вера воскресила все силы

Герцена, и в том же произведении "С того берега".

Он захотел говорить Европе о народе русском,

"мощном и неразгаданном, который втихомолку

образовал государство в 60 миллионов, который так

крепко и удивительно разросся, не утратив общинного

начала, и перенес его через начальные перевороты

государственного развития, который сохранил

величавые черты, живой ум и широкий разгул богатой

натуры под гнетом крепостного состояния и на

петровский приказ образовываться - ответил через

сто лет огромным явлением Пушкина". Эта тема

завладевает Герценом вполне, он варьирует ее на

разные лады, приходит к заключению о возможности

для России иного, отличного от западноевропейского

пути развития. Рассматривает общину и артель как

основы для такого развития, видит в мирской сходке

эмбрион, из которого должна произойти самая широкая

общественность, кладет фундамент для позднейшего

русского народничества, - словом, накладывает

печать своей личности на движение русской

интеллигенции, продолжавшееся затем целые десятки

лет.

Философию, взгляды А.И. Герцена можно использовать

в таких темах как:1) Человек-личность

2) Мораль

4.Анархизм

Анархизм (греч. - безвластие) - политическое

течение, возникшее в 1840-е, выступающее за

уничтожение государства как принудительной формы

власти и замену его свободным, добровольным

объединением граждан. Крупнейшими русскими

теоретиками анархизма были Бакунин М.А. и

Кропоткин П.А.

Бакунин Михаил Александрович (1814-1876) -

революционер, основатель и идеолог анархизма и

народничества, участник революционного движения во

многих странах Европы. Выходец из дворян, рано

оставил военную службу и поселился в Москве.

Участвовал в европейских революциях 1848-1849,

дважды был приговорён к смертной казни, но вместо

этого выдан русскому правительству. В 1851-1861 -

в сибирской ссылке. Бежал через Байкал, Японию и

Америку в Лондон к Герцену А.И. Организатор

"Международного альянса социалистической

демократии" (1868 - Швейцария). Стремился к отмене

государства и установлению анархии. Противник

Маркса К. Главная работа, в которой Бакунин

изложил свои взгляды, - "Государственность и

анархия". Его взгляды оказали большое влияние на

революционные кружки и организации в России.

Бакунин высказывался против

всякой государственности; он резко выступал и

против какого-либо использования государства

рабочим классом, против марксистского учения о

диктатуре пролетариата. Отстаивая лозунг

“свободной федерации” земледельческих и фабрично-

ремесленных ассоциаций, Бакунин и его

последователи отвергали участие в политической

борьбе в рамках существующих государств,

использование избирательной агитации, парламентов

и т.д. Мечтая о социальной революции, Бакунин не

понимал ее действительного содержания, ее

экономических и политических условий, подлинной

миссии рабочего класса. Он возлагал главную

надежду на крестьянство и на ремесленные

полупролетарские слои города, на люмпен-

пролетариат. Объективно бакунинский анархизм и

бунтарская революционность были отражением

недовольства и протеста разоряемых капитализмом

мелкобуржуазных масс. Причисляя себя в 1860-70-х

гг. к материалистам и атеистам, Бакунин, однако, в

понимании роли и задач философии был близок к

позитивизму О. Конта. Называя себя сторонником

материалистического понимания истории, Бакунин

трактовал марксизм в духе “экономического

материализма”.

В 1873 появилась книга

Бакунина “Государственность и анархия”, которая

оказала значительное идейное влияние на

революционное народническое движение. Бакунин

называл русского крестьянина прирожденным

социалистом и доказывал существование “русского

народного идеала” главные черты, которого он видел

в общинном землевладении в самой идее “права на

землю”, присущей русскому крестьянину. Он внушал

молодежи веру в глубокую и неистощимую

революционность крестьянских масс. Уверяя, что

“ничего не стоит поднять любую деревню”, Бакунин

подчеркивал недостаточность “частных вспышек”

(хотя считал их безусловно полезными) и указывал

революционной интеллигенции задачу установления

“всеми возможными средствами… живой бунтовской

связи между разъединенными общинами”. Под прямым

воздействием Бакунина сложилось бунтарское

бакунинское направление в народническом движении

1870-х гг. и преобладало в нем в течение ряда лет.

По существу в условиях России того времени

бакунизм был одним из проявлений революционного

демократизма, выражавшего чаяния и мечтания

угнетенных крестьянских масс.

Основной характеристикой власти является отношение

господства и подчинения. Соответственно: власть

есть определенное отрицание свободы подчиненного.

Поэтому проблема власти выражается во

взаимоотношениях господствующего и подчиненного, в

том, насколько первый отрицает свободу второго и

насколько второй позволяет первому это делать.

Проблема власти формирует два основных социально-

психологических типа: личности во власти и

личности подвластной. Государство есть структура,

оформляющая и опосредующая господство личности во

власти. Личность же, находящаяся под властью,

объективно противостоит личности во власти и

выступает как антигосударственная сила. Бакунин

был убежден: общество отчуждения невозможно

"исправить" мирными средствами; необходима

насильственная трансформация. Идею революции

Бакунин вынашивал долгие годы. Еще в 1842 г. в

"Немецком Ежегоднике" под псевдонимом Жюль Элизар

была опубликована статья Бакунина "О реакции в

Германии". Автор в довольно абстрактной форме

проводит мысль: революция есть ни что иное, как

реализация свободы. Статья заканчивается формулой,

которая стала затем девизом всех анархистов:

"Страсть к разрушению есть вместе и творческая

страсть!"1. Чья страсть к разрушению? Это было

ясно с самого начала: страсть личности. Но ответ

на вопрос "Страсть к разрушению чего?" Бакунин

сформулировал лишь к 1868 году: "Революция, такая

как мы ее понимаем, должна в первый же день

уничтожить радикально и окончательно Государство и

государственные учреждения".

Апостол разрушения проповедует: любая форма

государственной власти препятствует свободному

развитию личности. В монархическом государстве

"чиновный мир" притесняет и грабит народ "для

вящей пользы привилегированных, имущих классов, а

также и своих собственных карманов" во имя

монарха. В демократической же республике он "будет

точно также теснить и грабить народ для тех же

карманов и классов, только уже во имя народной

воли". Бакунин разоблачает буржуазную демократию.

"...народу,- пишет он в книге "Государственность и

Анархия ",- отнюдь не будет легче, если палка,

которою его будут бить, будет называться палкой

народною". Бакунин убежден: представительная форма

правления освящает деспотизм мнимой народной

волей. Философ-бунтарь предостерегает:

"...деспотизм не бывает так страшен и так силен,

как тогда, когда он опирается на мнимое

представительство мнимой народной воли".

Демократия основана на деспотизме "скрытом" и "тем

более опасном”. Для Бакунина всякая

государственная власть стремится увековечить саму

себя. Пороки власти распространяются на всех,

независимо от социального происхождения.

Перерождение вошедшего во власть пролетария

неизбежно. Теоретик анархизма предсказывает:

"работники, как только сделаются представителями

или правителями народа, перестанут быть

работниками и станут смотреть на весь чернорабочий

Страницы: 1, 2, 3, 4