Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе

человеком – в произведениях филосов и моралистов, для которых «… дело в

том, что глупость вообще соотносится не столько с подземными, тайными

формами мирового бытия, сколько с человеком, с его слабостями, мечтами

и заблуждениями» [51, 44]. Акцент смещается на человеческое

несовершенство и, соответственно, на знание о нем: «Глупость имеет дело

не столько с истиной и с мирозданием, сколько с человеком и с той

истиной о нем самом, какую ему дано постигнуть» [51, 45]. Такой подход

выделяет философа из среды человечества, задавая режим его рефлексии

как ироническую отстраненность, ту независимость, что дает возможность

судить: «Будучи выражен средствами литературы и философии, опыт безумия

приобретает прежде всего нравственной сатиры. Ничто здесь не напоминает

об угрозе великого нашествия, которая неотступно занимала воображение

художников» [51, 45]. Мир безумия, переставший быть своим, предстает в

виде периферийной, поверхностной игры красок человеческих

несовершенств: «Держать в узде этот безмятежный мир не составляет

труда; вся его простодушная привлекательность без утайки предстает

перед взором мудреца, а тот, смеясь, всегда держится от него на

расстоянии» [51, 45]. Собственно, в интерпретации Фуко именно по

второму пути пойдет магистральное отношение времени к безумию –

адаптация через отстранение, где безумие выступает не как

самоотчужденность человека и мира, но как некий дефект человека. Разум,

то есть, оберегает мир человека от сумасшедшего коллапса: «Безумие

перестает быть привычной и непостижимой чуждостью мироздания; оно –

всего лишь зрелище, давно утратившее новизну для чуждого ему зрителя;

оно уже не образ универсума, но характерная черта века» [51, 46].

Перенесение проблемы безумия в нравственно-дискурсивную область,

сопровождается ретушированием онтологии безумия, уходящим в почву

эпохи, дожидаться тектонического взрыва Ницше. Однако слишком пристален

интерес Нового времени к мировому неразумию, чтобы во имя душевного

комфорта отбросить сферы воображения и исследования природы, которые

уже продемонстрировали свою неразумность. Эпоха картины мира не может

обойтись чертами, ей необходим образ и ощущение. И недаром сам Фуко

подметил и блистательно описал онтологизацию безумия именно в

визуальном пространстве: «Вся властная сила безумия развернута на

пространстве чисто визуальном. Фантазмы и угрозы, чистая видимость грез

и сновидений и уготованный миру тайный удел – вот сфера, где безумие

изначально наделено всемогуществом откровения: откровения о том, что

бредовые видения и есть реальность, что под тонкой пленкой иллюзии

открываются глубины неоспоримого, что мгновенный проблеск образа отдает

мир во власть тревожных фигур, вечных в окутывающей их ночной тьме; и

откровения противоположного, но столь же болезненного, - о том, что

однажды, в тот миг между бытием и небытием, когда над всем царит бред

чистого разрушения, мир в его реальности растворится в едином

фантастическом Образе; мира уже нет, однако безмолвие и ночь пока не

сомкнулись над ним до конца; его вспыхнувший в последний раз огонек

колеблется у края того беспорядка, за которым сразу наступает

однообразный порядок предельной завершенности. Именно в этом блеснувшем

и сразу исчезающем Образе теряется истина мироздания. Живопись передает

все эти хитросплетения видимости и тайны, непосредственно явленного

образа и сокровенной загадки как трагическое безумие мира» [51, 47].

Возможно поспешным будет увидеть здесь онтологизацию изображенного

мира. Сместив сам угол зрения, можно воспринять, что картина мира не

есть сам мир. Визуальное сознание Нового времени создавало именно

Образ, в котором структурно соединяются принципы неразумия, смерти,

пустоты, природы, видимости. Видимости, которая одна вправе

представлять реальность. И здесь же присутствует рефлексия – художник

не в картине, он может пребывать там в виде блика и отражения, той

видимости своего бытия. Этот Образ маскирует великую пустоту, является

видением погруженного в собственное, ничем и никем не подкрепленное

пространство человека и тем дает ему созерцательную (или творческую)

дистанцию рефлексии, сохраняя его бликовую погруженность в пространство

представления картины. В этой связи вторая форма восприятия безумия,

которую описывает Фуко: «Критическое сознание человека» [51, 48], -

является не демонстрацией принципиально иного подхода, вычеркивающего

первый, но иллюстрацией разорванности субъекта Нового времени,

существующего и в картине и рядом с ней.

Тогда то, что Фуко описывает как эволюцию взаимоотношений разума и

безумия, где разум адаптирует безумие, превращает его в свою

собственную форму и потом в полигон своих интерпретаций и манипуляций,

оказывается двумя формами самой разумности: «1. Безумие становится

формой, соотнесенной с разумом, или, вернее, безумие и разум образуют

неразрывную и постоянно меняющуюся местами пару: на всякое безумие

находится свой разум, его судья и властелин, а на всякий разум – свое

безумие, в котором он обретает собственную убогую истину» [51, 49].

Возникает порочный круг, в котором каждый разумный вывод разоблачается

изначальным разума бессилием, то есть демонстрируется бессмысленная

активность человека, плодящего себе иллюзии: «Пучина безумия, куда

погрузились люди, такова, что видимость истины, обретающаяся в этой

пучине, есть прямая противоположность самой истины. И больше того:

противоречие между видимостью и истиной присутствует уже в видимости –

ведь если бы видимость была самотождественна, она была бы по крайней

мере немеком на истину, как бы ее пустой формой. Это постоянное

«навыворот», перевертывание, не имебщее отныне ни единого направления,

ни положенного свыше предела, обнаруживается в самих вещах; двигаться

следует не от кажимости к истине, но от кажимости к иной кажимости,

отрицающей первую, а затем к другой, снова опровергающей и отрицающей

это отрицание» [51, 50-51]. Безумие описывает тщету суетность сугубо

человеческой способности интерпретировать мир, это не «красный лев»

рычит, это алхимик-глупец, как и остальные. Но глупость человека – для

человека не тайна, а некая формальная ущербность. Поэтому понятно: «2.

Безумие превращается в одну из форм самого разума. Оно проникает в

него, представая либо одной из его скрытых сил, либо одним из его

воплощений, либо некоей парадоксальной формой его самосознания. В любом

случае безумие сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь

находясь в пространстве разума» [51, 52].

Здесь, в общем, эволюции нет, а есть два разума: один, постоянно

попадающий в ловушку самомнения и оказывающийся у разбитого зеркала

иллюзии (безумие его проявляется лишь в этом самозабвении, в переоценке

своих сил, то есть в некоем «избытке» разумности), второй – разум

критический к себе, постоянно памятующий о своих безумных границах (но

именно своих, а не границах безумия), смиренный разум простаков из

философских трактатов: «Возможно, в этом различие между тобой и мной:

ты считаешь себя знающим, хотя и не являешься таковым, поэтому ты

заносчив. Я же признаю себя простецом, поэтому более смирен. В этом

отношении я, вероятно, более ученый» [23, 362]. Иначе говоря, есть

только «глупый разум» и «умный разум». Или по Фуко: «Вслед за открытием

безумия, имманентно присущего разуму, происходит как бы его раздвоение:

возникает, с одной стороны, «безумное безумие», отрицающее безумие

разума, отбрасывающее его – и тем самым удваивающее, а через это

удвоение впадающее в безумие наиболее простое, самодостаточное и

непосредственное; а с другой стороны – «мудрое безумие», которое

приемлет безумие разума, прислушивается к нему, признает за ним права

гражданства и проникается его живительными токами; этим оно надежнее

защищается от безумия, чем упрямое, заранее обреченное на неудачу

отрицание» [51, 55]. Отсюда следует, во-первых, что именно в

классическом критическом разуме безумие осталось, в качестве

сдерживающего начала (возникает вопрос кто же кого тогда контролирует)

и, во-вторых, что проблемы разума и неразумия целиком отнесены к

ведомству антропологии. А значит повисли в воздухе вопрошания о

природе. Но они остались, они как раз были определяющим для

семнадцатого века. И решение вопроса как познается природа (и познается

ли вообще) придает отношениям разума и безумия более глубокое

измерение, возвращаясь к визуальному экзистенциализму представления

бытия. Точнее перетолковывая его в иных терминах. Безумие как

испытательный полигон для разума в этом качестве становится как бы

собственно природой. Познание же природы оказывается не собственно

проникновением в нее, но построением иного «разумного», и в своей

непригодности виртуального мира, способом отгораживания представлением

реальности, но с сохранением памяти о ней. Гносеологическая честность

требует от исследователя «обезуметь» и тем соответствовать

познаваемому, что экзистенциально невыносимо человеку. В этом кроется

удивление Галилея, удивлявшегося тому, что вообще существуют

коперниканцы, воззрениям коих противоречит действительность. Все

«видят», что маленькое солнце вращается вокруг земли, в том числе

коперниканцы, и живут в мире в соответствии с этим видением, но они

«видят», представляют и иной мир, где все наоборот, где царствует

истина, но который по отношению к действительности иллюзионен и

виртуален. Разорванность миров жизни и познания – свидетельство

разорванности человека Нового времени.

По Фуко разрыв между двумя вышеописанными образами безумия имеет

подозрительно четкую границу. Эта граница проходит в двух областях и

имеет однозначную локализацию. Первая – государственно-идеологическая

дискредитация безумия, обретение им места в рационализированной

политической структуре как медицинского отклонения: «Ключевая для нас

дата – 1656 год, когда был подписан декркт об основании в Париже Общего

госпиталя» [51, 66]. Тем самым безумие вписано в единый, пронизанный

абсолютистской властью порядок, где монарх соответствует королевскому

месту разума. Однако этому акту предшествует внутрифилософское

размежевание с безумием, осуществленное Декартом: «Возрождение

выпустило на свободу голоса Безумия, сумев усмерить их неистовую силу;

классическая эпоха, совершив, неожиданный поворот, доставила Безумие

умолкнуть» [51, 63]. Декарт, в интерпретации Фуко, констатирует три

формы неразумия: безумие, сновидение и заблуждение, но первое

картинально отличается от последующих в том, что оно относится к

субъекту мышления (представляет собой его изъян), тогда как сон и

заблуждения – к объектам, к неверному пониманию их. Иначе – безумец

просто не мыслит, разумный может мыслить неправильно: «Мысли не грозит

безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться

от заблуждения или пробудиться от сна, - ее хранит невозможность быть

безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно

вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом: истина

все равно различима, в ней – условие самой возможности сна. Напротив,

вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз

условие невозможности мыслить» [51, 64]. Очевидно такой ход мысли

возможен при условии принятия нескольких предпосылок, во-первых, что

безумец – не мыслит никоим образом, во-вторых, что сны и обманы

предполагают истину, например, от противного. Мысль, то есть, не может

существовать как бы внутри сна, не может говорить с его территории.

Хотя в случае Декарта, мы имеем дело с обратным: его открытие и

программа его судьбы явились ему во сне. Здесь чувствуется определенный

«картезианский подвох», путающий места несомненности. Бодрствующий

может во всем сомневаться и даже воображать себя спящим, но может ли

сомневаться спящий, с какой памятью о яви ему сравнить образы сна. Само

ощущение воспоминания дано бодрствующему сознанию, о прошлом ли, о сне,

обо всем, что имеет характеристику прошедшести, а значит, не

актуальности, не реальности. На этой стадии явно подключается

философский архетип знания как припоминания, припоминания

непосредственно и несомненно внятных истин. И Декарт – сторонник

врожденных истин. Но когда ониосуществились, то есть, что

надовспомнить, когда истины были очевидны, а точнее, когда была такая

очевидность, что исключала любое сомнение и потому имеет право

называться истиной? Ответ будет – во сне! Или – шире – в иллюзии, ибо

поддавшись обману, разве можно предположить альтернативу? Иллюзия – то,

что нас захватывает целиком, что составляет нашу реальную жизнь, о чем

столько твердили Монтень, Бэкон, моралисты. И, конечно, ни в какой

своей мании не сомневается безумец. Но по Фуко, в таком случае,

получается, что задача сомнения не поиск достоверности, а дискредитация

пространств несомненности: «Декартово сомнение, неизменно ведомое

светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает

пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя

самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели

перестать мыслить и перестать существовать» [51, 65]. Отсюда результат

– безумец не существует, впрочем и спящий существует только если учесть

его способность проснуться, пока же он спит – его нет. Здесь Фуко

воспринимает позицию Декарта, как ориентированного исключительно на

«субъектное» понимание человека: когда человек несубъект, он остается

человеком, но это за пределами декартова интереса, а человек – субъект

– только когда он мыслит, то есть, в принципе, когда сомневается.

(Отсюда воображаемые миры Декарта: как воображаемые – они сомнительны и

– поэтому интеллектуальны). Декарт в очередной раз разрывает человека

Нового времени с целью (кажущейся) редуцировать его собственно

человечность. Как пишет В. П. Визгин: «Декарт не проводит различия

между состояниями сновидения и состояниями заблуждения как обмана

чувств, объединяя их в их противопоставлении безумию. А между тем между

ними можно подметить и известное различие, ставящее их в не совсем

равное положение по отношению к безумию. Если ввести понятие

«ближайшего субъекта»…, то в случае сновидения его ближайший субъект

нормального бодрствующего сознания будут различаться. И различаться тем

самым именно по субъекту как и в случае безумия, которое

противопоставляется этим двум состояниям, включенным в экономию истины

и иллюстрирующим оправданность сомнения в адрес чувственного источника

познания. К полнокогитальному состоянию способно, собственно говоря,

только бодрствующее состояние здорового ума, включая, конечно, и

заблуждение. Именно работа бодрствующего сознания сопровожлдается всеми

видами рефлексии, что и резюмируется в его когитальности. В случае

спящего надо еще привести к единству двух субъектов – субъекта

бодрствующего сознания и субъекта сновидений. Ведь момент отчуждения

присущ и спящему по отношению к бодрствующему сознанию, и поэтому

условно можно эту ситуацию обозначить как полусубъективный разрыв, имея

в виду, что безумие есть реализация полносубъективного разрыва. Это

обстоятельство позволяет ранжировать все три состояния в таком порядке:

безумец – спящий – заблуждающийся. Спящий выступает своего рода

аналогом безумца, но уже в плане имманентности экономии истины, при

этом сам безумец радикально порывает с самим этим планом, оставаясь

всецело за его пределами» [10, 118-119]. Рефлексируя над самим событием

человеческой субъективности (субъектности), Декарт определяет зоны

рефлексивного отступления, отстранения; иначе говоря, поиска структур,

фундирующих как истину, человеку доступную, так и его заблуждения. Это

действительная проблема: каким образом субъект истины, из себя

ееполагающий может заблуждаться и заблуждается ли вообще? Но тогда

получается, что отступления от субъекта являются доведением его до

полноты, ибо кто же созерцает ущербность, дополняя ее со своей

рефлексивной дистанции. Процесс получается обратным тому, каковой

описывает Фуко: редукция человечности, с целью оставить в осадке

чистого субъекта, оборачивается включением всех человеческих структур,

с последующим выходом в нечеловеческий (в смысле сверхчеловеческий)

статус. Подобная процедура сохраняет парадоксальное напряжение ситуации

Нового времени: именно человек выступает как субъект. Соответственно

сомнение оказываетс собиранием через вбирание и выход на все более

высокую область, для взгляда с которой предыдущие оппозиции оказываются

не принципиальными. А это значит, что необходимо каждый раз говорить с

новой позиции: первое – недоверие чувственному восприятию –

следовательно позиция обмана, затем – позиция сна (а значит – истина

сна – пример, дневник Декарта), следующая… позиция безумия. Ведь

безумно само декартово сомнение: ненормально усомниться во всех

чувственных данных, в существовании собственного тела, в существовании

Бога, и даже предположить что Бог – обманщик. «…Есть основания

заподозрить ясность декартовского когито, в частности, заподозрить в

чрезмерности саму ясность, что позволяет говорить о ней как о ясности

до безумия, как о безумной ясности. Пробу на безумие ясности в

декартовской конструкции сомнения и когито как ответа на него

выдерживает «злой гений», допускаемый для оправдания самого

радикального и полного сомнения. Действительно, не более ли безумен в

такой фантазии сам ясно мыслящий Декарт, чем все описываемые им в своих

безумных бредах безумцы? … Ведь в такой гипотезе мыслится ни много ни

мало как абсолютная обманность, тотальная и сознательно подстроенная

фиктивность мира в целом, не толькочувственного, но и

интеллигибельного» [10, 125-126]. Декарт исполняет функцию честного

исследователя по образцу Простака и Безумца Возрождения: чтобы познать

истину (в том числе и неразумия) необходимо радикально обезуметь. И

картина, изображенная В. П. Визгиным – та же, что нарисовал Фуко,

описывая дух Возрождения, воплощенный в видениях художников, и от

которой Декарт отказался в интерпретации Фуко: «В ситуации, описываемой

Декартом в гипотезе злого гения, весь декартов свет – естественный и

божественный – оказывается худшим вариантом тьмы, потому что если тьма

– отсутствие света, то мир злого гения – это мир ложного света, мир

злой его имитации» [10, 126]. На этой стадии происходит некая смычка

между воображаемым миром и миром обмана, подделки, что позволяет задать

вопрос: насколько Декарт преодолел гипотезу злого гения? Или – не

является ли его, Декарта воображение соответствием воображающей

способности Творца? То есть субъектно-человеческой способностью

коррелировать с деятельностью Субъекта, для которого, по определению,

сверхразумность включает в себя неразумность. Человек может стать

субъектом имея ввиду поле безумия, нерационализируемое «чувство»

истины, непосредственное ее узрение, интуицию. В этом «невразумлении»

коренится принципиальный лозунг Нового времени – обратиться к вещам, а

не к словам, что вдохновляет антисхоластический пафос. И тут

проявляется глубокая интуиция Фуко, нашедшего тотальную

фундаментальность безумия именно на картинах визиоперов: вещи не

передать словами, их можно только показать, представить, изобразить, в

конечном счете сыграть. Безумец, вещающий истину – персонаж фаблио и

соти. Истина транслируется не словами. Этот вывод позволяет обратиться

к замечаниям Ж. Дерриды к концепции Фуко (в интерпретации и пересказе

В. П. Визгина): «В подходе, избранном Деррида, безумие лишается своего

отличия от других иллюзий чувств. И, безусловно, новое и оригинальное

прочтение Декарта Деррида состоит в его тезисе: «Акт когито остается в

силе, если даже я являюсь сумасшедшим, если даже моя мысль целиком и

полностью безумна» [10, 122]. Это значит, всего лишь, что безумие

обладает своим собственным порядком представления, но только

представления, не транслируемого в понятия. И в этом смысле оказывается

«ближе» к сущности Нового времени, замкнутого (по Хайдеггеру) именно на

представление. В представлении, образе истина дается непосредственно и

целиком, без рационального посредничества: «Может показаться

удивительным, что великие мысли чаще встречаютс в произведениях поэтов,

чем в трудах философов. Это потому, что поэты пишут, движимые

вдохновением, исходящим от воображения. Зародыши знания имеются в нас

наподобие огня в кремне. Философы культивируют их с помощью разума,

поэты же разжигают их посредством воображения, так что они

воспламеняются скорее» [15, 575]. Для эрудита Декарта «священное

безумие поэзии» - не пустой звук. Поэты обращаются не к разуму, но к

«более быстрой» способности познания – к воображению. Но стихотворение

– не трактат, оно не сообщает, но «молча» показывает. «Тезис о

значимости когито и для безумца уточняется у Деррида: он, безумец, не

может сообщить о своей когитальности другому. «Если когито и значимо

для самого безумного из всех безумцев, - говорит Деррида, - то нельзя

быть безумцем, чтобы на самом деле размышлять о нем, удерживать его,

сообщать о нем другому, передавать его смысл». Естественный свет в

своем неопределенном источнике, - говорит он, - должен быть значим и

для умалишенных». Деррида допускает, что безумец в своем безмолвном

когито мог бы опровергнуть и самого злого гения, но он не смог бы, в

отличие от нормального человека, никому об этом сказать и в этом

корениться, по Деррида, сам водораздел разум-безумие, а не в когито,

как таковом» [10, 122]. Разногласие между Фуко и Деррида коренится в

разном понимании понятия когито: для Фуко оно мышление, для Деррида

(вслед за Хайдеггером) – представление. Нам ближе вторая позиция,

позволяющая сквозь призму представления рассмотреть весь духовный

климат эпохи, не сводя его к представлению в понятиях и избежать

противоречий. С этой позиции Декарт не дискредитирует безумие, но

реабилитирует его в качестве важной составляющей человеческой

субъективности (например, с точки его погружения в природу-тело через

страсти-волю, категории неразумные, но входящие в когито). Но как же и

что же Декарт говорит, если неразумие некоммуникационно? Вывод будет

пересказом знаменитой фразы М. К. Мамардашвили – «Декарт – тайна при

ясном свете», - Декарт молчит, говорит его картезианская маска и,

именно, потому что она маска, она говорит истину, она сообщает о своей

масочности.

3.3 Что говорит маска Декарта?

Некое принципиальное раздвоение позиции Декарта с одной стороны

давно стало общим местом (например, интерпретация его философии как

дуалистической), с другой – постоянно образует пространство

не(до)понимания, провоцирующее герменевтическую мысль. Именно это

свойство имеет в виду Мамардашвили, определяя Декарта как «тайну при

ясном свете». Представляется, что, по крайней мере, один из корней

этого непонимания заключается в декартовом принципиальном отмежевании

от «точки зрения» реальности, но постоянным утверждением позиции

истины. «Критерий истинности познания Декарт видит не в практике

(курсив мой – Н. Н.), а в ясности и отчетливости представления (курсив

мой – Н. Н.) о постигаемом объекте» [32, 94]. Реальность менее истинна,

чем субъективное воображение ее. И строгая наука, отказываясь от

подобной интерпретации, оказывается полностью зависимой от нее в своем

процессе построения объектов своего исследования, не являющихся, в этом

смысле, вещами (реальностью) мира. «Картезианской физике суждено было в

ее специфических учениях полностью быть опровергнутой позднейшей

историей науки. Но как бы это ни казалось парадоксально, почти

невозможно представить себе, чем была бы эта последняя без физики

Декарта» [9, 30]. Презентация Хайдеггера к науке (шире – рациональности

Нового времени), которая «не мыслит», пробуксовывает на фигуре Декарта,

который сознательно отказывается от субстантивирования своих положений,

но сводит их к виртуальности представления. Наука не мыслит тогда,

когда не мыслит и, значит, не сомневается ученый. Картезианский мир –

сомнительный, в нем самое неубедительное – реальность, ибо она (по

Монтеню) всегда сконструирована человеком. Человеческая же реальность

(в смысле его права на подобное конструирование) сомнительна вдвойне,

ибо при попытке ее самоопределения, исчезают собственно человеческие

свойства. Реальное существование человека оказывается такой же фикцией

как и видимый мир, но оно при этом присутствует всей мощью

актуальности. Реальное Я становится в ряду иных феноменов результатом

рефлексивной отстраненности, то есть существует как представление, в

пространстве которого протекает жизнь как видение, не сводимое к какой-

либо абсолютной истинности, то есть может только приниматься как

данность: «Если философский (бытийный язык возник для того, чтобы

суметь говорить о явлениях, данных так, что мы должны их просто

принимать, не ставя вопрос об их происхождении («тайне») и не разлагая

их далее в терминах такового (причин и прогрессии в бесконечность, то

нельзя в нем же ставить эти вопросы. И это все никак не может Декарт

втолковать своим оппонентам. Акаузальное ядро философской интуиции,

видения, мысли как таковой вообще. Это вполне прозрачно у античных

авторов. Но и в Новое время, уже у Декарта, сдвиг аргумента versus

первопричины, versus истока рождения и начала, уже у него нечто вынутое

из цепи и последовательности прицин: откуда Я?» [31, 381].

Новоевропейское Я – субъект своей человеческой конечностью обрубает

прогрессию в субъектную бесконечность, фиксируя непосредственную

актуальность бытия. Собственно способ актуализировать бытие в рамках

жизни – представление, понимание бытия как разворачивающего на глазах,

даже в повторениях (законах, репетициях) всегда непосредственного.

Повторение вообще – еще раз то же самое. «На уровне творения нет

законов, ничто не творится по законам. Он шел не потому, что сознавал

нечто необходимым, а напротив, нечто стало необходимым потому, что Он

шел; нечто стало нужно потому, что он так поступил; нечто стало нужно

потому, что Он так сделал. Потом – стало, то есть на втором шаге.

Следовательно, основное онтологическое переживание – это переживание

длительности и второго шага, выражаемого словом «потом», а то, что в

промежутке, - punctum cartesianum. То есть зияние длящегося опыта, не

имеющего никаких предметов» [30, 48]. Для Мамардашвили, пункт

картезианство – это само погружение в чистое пространство, в котором,

на «задней стенке» которого разворачивается представление, ограниченной

частью коего является представление Я. Самопредставление есть результат

рефлексии и, следовательно, самоотстранения, интеллектуальной проекции

самости в мир видимости. Я – маска, персонаж на сцене мира,

разыгрывающейся для иного Я, открываемого, рождающегося в рефлексивном

акте, но не высшего Субъекта, а этого же Я, индивида, включенного в

кратность своего бытия. Существование Я в мире становится моделью

существования мира: «Опишет Вселенную тот, кто сможет расспросить и

описать себя» [30, 12]. Мир есть представление потому, что Я есть

самопредставление (Хайдеггер). Здесь Декарт наконец философски

реализует непродуманную интуицию Возрождения о человеке – творце истин,

истинный характер этим истинам придает картезианский «взгляд со

стороны», сохраняющий включенность: «Суть его философии можно выразить

одной сложноподчиненной фразой: мир, во-первых, всегда нов (в нем как

бы ничего еще не случилось, а только случится вместе с тобой), и, во-

вторых, в нем всегда есть для тебя место, и оно тебя ожидает. Ничто в

мире не определено до конца, пока ты не занял пустующее место для

доопределения какой-то вещи: восприятия, состояния объекта и так далее.

И третье: если в этом моем состоянии все зависит только от меня, то,

следовательно, без меня в мире не будет порядка, истины, красоты» [30,

26]. Я, выступающее гарантом порядка, истины и красоты есть полное

определение субъекта, лишенное при этом «дурной субъективности», то

есть существует по ту сторону индивидуальности, скрыто за ним как за

маской, и, поэтому, может поставить в зависимость от своего

представления видимый мир по той же схеме, что и свое существование:

«Декарт рекомендует следующее: достаточно рассматривать мир как театр и

не придавать (дальше самое существенное, все можно расшифровать через

это (курсив мой – Н. Н.)) своим личным драмам большего значения, чем

драмам воображаемых персонажей» [30, 24-25]. Язык, приравнивающий

философскую категорию представления со сценическим представлением,

выдает тайну Нового времени. Суть картезианства – в этом сдвиге угла

зрения: если нашу жизнь рассматривать как театр, то она и будет

театром, а мы воображаемыми персонажами. Но философия поможет нам

избыть трагедию нашей иллюзорности сохранением, точнее образованием,

взгляда со стороны, из зрительного зала. Тогда: «Бог невинен, а мы

свободны. То есть Бог не предшествует нам во времени» [30, 26]. Не

предшествующий нам Бог – субъект Нового времени, не выходящий за

пределы человека-индивида, но, тем не менее, являющийся инстанцией

истины, порядка и красоты. Во взаимоотношении Я – маска, точнее, Я – я

существенен элемент совпадения единства этого противоречивого субъекта,

происходящее в пустом пространстве внутреннего. Для я театр,

представление – вокруг, вовне; для Я – внутри, то есть оно само театр,

где разыгрывается представление, значит является точкой сборки,

превращения монтеневского хаоса внешних представлений, разрывающих

потерянное я в мое представление: «Представленный самому себе человек –

распад и хаос (что позднее точно опишет Юм – Н. Н.). А для Декарта

существует точка интенсивности, когда можно преодолеть хаос. И эта

точка интенсивности или переключающая точка есть «я», то есть

тавтология «я». Мы не можем отделить предмет суждения от субъекта

суждения, и это «я» обнаруживает в себе тавтологию всех тавтологий или

точку точек интенсивностей» [30, 52]. Мамардашвили различно описывает

это тавтологическое колебание Я-я: как «спасение», «второе рождение»,

«символ», то есть это структура упорядочивания мира через его

замыкание на представляющую способность, нивелирующую принцип «удвоения

мира» Мамардашвили). А именно, дискредитация инстанции абсолютной

истины (реальности), с которой самосознание должно себя сравнивать: «Мы

отгорожены как раз от того, что физически обусловливает наше сознание,

отгорожены экраном самого этого сознания (экраном, образующим горизонт

событий внешнего мира). Но мы уже договорились, что такой экран – это

собственная жизнь сознания, деятельности, а не отвлечение или какой-

нибудь другой аналитический акт, рефлексивно воспроизводимый, и

объективные внешние посылки не помогут нам в ее анализе» [28, 28]. Если

наиболее общее определение безумия заключается в неадекватности

реальности, то это положение может заставить усомниться в радикальной

разумности картезианства, фиксирующего внутрисознательную замкнутость

своих построений. Самопредставление в сознании оказывается описанием

внутреннего мира: «… сознательные объекты, или объекты, содержащие в

себе сознание, культурные и социальные объекты, существуют

экранировавшись и создав внутренние миры» [28, 43]. Современная критика

классической рациональности исходит из того принципа, что классика

силовым образом проецировала свой внутренний мир (один из многих

возможных) вовне, и тем окупировала реальность. В случае Декарта (и

собственно классически-рефлексивного взгляда) эта претензия проходит

мимо цели: для него очевиден виртуальный характер представления Я,

представителем которого является я. То есть существование Я (пустого,

нерасчленимого пространства существования-сознания) ограничивает и

вообще дезавуалирует манипуляционную активность я. «Ограничение

возможностей наблюдателя быть субъектом. Ибо речь идет о естественном

свободном действии, о котором я не могу сказать, что оно вообще лежит

вне сознания, потому что я уже нахожусь в области неразделимого

континуума бытие-сознание… Следовательно термин «наблюдение» я не могу

устранить, а вот субъекта я ему дать не могу, потому что субъект у нас,

по определению, есть макроскопическое явление, то есть субъектом

является тот, который в любой данный момент воспроизводить себя и

рефлексивно повторять в качестве носителя содержания собственных

утверждений, наблюдений и так далее» [28, 47]. Здесь субъектом

Мамардашвили полагает я, маску, реальную смысловую корпускулу, которая

неизменна – она становится средством коммуникации, ее может носить

любой (например, маску ученого), то есть она обеспечивает перенос

значений из точки в точку по всему полю сознания, обеспечивая его

единство в каждом акте воспроизводимости (принцип эксперимента).

Субъект-я эффективен только как маска, стабильная значимость, но он же

как маска, образ теряет свою весомость, ибо представляется Я, которое в

своем непостижимом единстве бытия и сознания (или тела и души) является

основным картезианским интересом. И поэтому деятельность я оказывается

символической, а не реальной. (То есть будет таковой, если ученый

мыслит, имеет в виду позицию Я, с которой все остальное – иллюзия,

театр, представление). Активность и сила я, собственно, заключается в

его не знающей о себе мнимости, в несозерцательности, позволяющей

интерпретировать иллюзию как реальность: «Акты мышления, как и реальные

акты в социальных системах, вовсе не всегда в полном виде выполняются в

целом, то есть выполнение их возможно не в полностью развернутом виде,

а при условии, что имеются наглядности, замещающие неразвернутые и

пропущенные звенья и делегированно их представляющие» [28, 77]. Мы по

этой схеме реально живем, а значит не критично, не различая реальность

и мнимость, точнее все обставив как реальность (тема моралистов

классики), в то время как сама не рассуждающая автоматичность этого

обставления, позволяет интерпретировать все как иллюзию, иллюзию

действия. «Короче говоря, то, чего я не знаю, сказывается через

наглядную мнимость, мне представляющуюся, и через нее, через ее

оперативность, реализуется, слагается, с другими элементами действия»

[28, 77-78]. Но я не знает не только чего-то, чего не хватает для

действия, оно не знает о мнимости той наглядности, что это незнание

покрывает. То есть оно не знает о своем незнании, и поэтому ничто не

мешает ему действовать, как ему кажется реально, но для Я символически,

как «взвешенна» модель – результат творчества. Поэтому и важнее

сотворить субъекта как возможность избыть трагнический, противоречивый

мир в представлении: «Для Декарта, нужно существовать – не в

эмпирическом смысле (где большой посылкой было бы: «чтобы мыслить,

нужно существовать»), а в том смысле, что нужно создавать субъекта,

создавать актом «я мыслю» (в момент времени)» [31, 400]. И создавать,

обнаружив свое внутреннее таинственное пространство: «-Только из своей

собственной темноты» [31, 404], - точнее внутри этого пространства

родится сам субъект и мир объектов, подобно кваркам в вакууме:

«Действительно, я создаю себя, создающим мысли о… Но это символ, ибо на

деле создавать себя невозможно, можно лишь даать действовать через себя

бессубъектной силе сознания: все равно «я» будет продуктом действия

божественной среды усилия (излучающей «естественный свет разума») и

синтеза, а не моим собственным. Символическая структура сознания.

«Рождение от чего?» – не от родителей, не телом и душой в натуральной

цепи причин и следствий, а от божественных предметов и истин в поле

матезис универсалис… Но и Бог, и «я» – лишь движение» [31, 408].

Собственно в этом пункте и происходит генезис классического

представления субъекта как символа, роли на сцене мира. Картезианство

описывает возможность человека сыграть в субъекта, сыграть в мир. То

есть человек действительно может быть субъектом, но «невсерьез», играя,

творя иллюзию своей субъектности, обнаруживая иллюзорность самого

своего существования. «Метафора «я» и псевдоструктура «я». Естественный

свет. Живьем, в натуре и феноменально полно представлено, хотя реально

нет (курсив мой – Н. Н.)» [31, 417]. Мир классики имеет реальность

иллюзии, то есть реальность искусства. Поэтому так важен переход вещей

и мыслей в символы, осуществляющийся в картезианском эксперименте:

«(1). некое свободное действие творения мира, полнота его

(действия) всепронизывающего творческого присутствия;

(2). воспроизводство и сохраняемое пребывание (дление) вещей,

опосредованное конечным воплощением бесконечного, имплицирующим

понимание бытия…;

(3). снятие этих «материализаций» или «овеществлений» и

превращение их в символы, символизация ими действий или осуществлений,

материально или физически и психически невозможных, «немыслимых» [30,

102].

Тайна рациональности – в немыслимости, пороге для мышления,

который оказывается существованием, предстающем и представляющем

трагедию бытия как представления (не как объекта, но как искусства).

3.4 Ars cartesianum.

В принципе может считаться общепризнанным мнение, что

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7