Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе

картезианская философия была интеллектуальным ответом на сознание

потерянности человека начала Нового времени, не восстановившего

освященной религией стабильности мира и уже разочаровавшегося в

творческом пафосе Возроддения. То есть философия Декарта пролегает

между некими принципиальными установками, восстанавливая порядок из

хаоса кризисного сознания. «Декарт создавал свой метод, находясь между

полюсами расслоения культурного сознания своей эпохи. XVII век вышел из

кризиса и заложил духовный фундамент Нового времени благодоря некоей

обретенной интуиции, которая позволила найти середину между

поляризованными крайностями и каким-то образом переосмыслить три

ведущие темы нового сознания: природу, разум и человека» [19, 24].

Такая глобалистская интерпретация вынуждает находить буквальные

«картезианские следы» во всех проявлениях культуры Нового времени, а

картезианство понимать не как частную философию, но как

экзистенциальный проек эпохи, о чем и говорит Эгон Фридель: «Его школа

неудержимо распространяла свое влияние. И не только через

«окказионалистов», как называли его ближайших последователей, не только

через знаменитую логику Пор-Ройяля «Искусство мыслить» и задававшее тон

«Поэтическое искусство» Буало; скорее его школой сделалась вся Франция

во главе с королем-солнце. Государство, экономика, драма, архитектура,

дела духовные, стратегия, садовое искусство – все стало картезианским.

В трагедии, где страсти боролись друг с другом; в комедии, где

развивались алгебраические формулы человеческих характеров; в

пространстве, окружающем Версаль, где господствовала абстрактная

симметрия садов, в аналитических методах ведения войны и народного

хозяйства, в, так сказать дедуктивном церемониале причесок и манер,

танцев и светской беседы – везде, как повелитель, неограниченно царил

Декарт» [19, 36]. Даже если подобная картина – преувеличение, то

значимое, ибо выражает мысль о кардинальном переустройстве мира,

совершаемом внутри философии. Декарт оказывается потому столь весом и

значителен, что со всей ясностью провозгласил положение об ином мире

философии (что является собственно высшим философским архетипом: столь

же весомый Платон открывает именно «иной мир»). Однако знание о мире

ином, при продолжающемся существовании в мире этом, требует

соответствующего изменения угла видения, дискредитирующего явления

этого мира, понимания их как иллюзий восприятия. Картезианский человек

оказывается на пересечении двух мнимостей: воображаемого мира философии

и иллюзорного мира реальности. В этом смысле сама деятельность по

интерпретации реальности как видимости (с позиции или имея ввиду иной

мир) становится ведущей активностью человека поскольку он желает

обрести устойчивое положение в бытии. А это положение и есть между, не

скатываясь ни в один из миров, но интерпретирующее оба как

представления, и там человек может быть субъектом. Можно сказать, что

наука чересчур поспешно приняла свои идеальные и идеализированные

объекты за реальность, чем и спровоцированы современная ее критика.

Искусство же остается в реальности своей иллюзии, и оно таким образом

может выступить экзистенциальным коррелятом картезианской философии (и

трактат Буало и труд Арно и Николя называются «Искусство») как

представления реальности, превращения ее в символическую картину мира,

которая не является абсолютным миром, реальностью. В этой связи

представляется естественным замысел В. Подороги применить картезианство

к искусству: «Насколько возможна картезианская метафизика искусства,

как если бы мы смогли восстановить некую идеальную возможность

интерпретации Декартом живописных изображений и литературных, сегодня

зная, что у Декарта мы нигде не найдем подобных намерений» [42, 8]. Но

это возможно лишь в случае обнаружения внутри философии Декарта

принципа искусственности, изображения и творчества, то есть нахождения

в представлении Декарта возможности художественного представления, для

которого представление Декарта является генетически первичным: «Важна

здесь не искусственная попытка подогнать одно к другому, заменить одни

ценности, ценности познания, другими – ценностями изображения. Не

просто мимесис вместо матезиса, но объяснить, каким образом матезис

получает свое высшее право на существование в мысли Декарта, - не

благодаря ли устранению мимесиса или, напротив, благодаря его иному

«включению» в мысль?» [42, 8]. Иначе говоря возможен обратный ход: не

включенность искусства в картезианство в качестве незаявленной

структуры, но само искусство на повседневном «бытовом» уровне

пересказывает философию человеку, исходя из той же глобальной посылки,

что и Декарт, из метафизики представления.

В. Подорога находит структурное единство искусства и философии

опираясь на метафору света: «Схема последовательности перехода дневного

в ночное изменяется: теперь важен не свет физический, не «свет солнца»,

но свет трансцендентный, по отношению к которому всякое световое

отражение есть не более чем «обманка», и чем доступней видение обыденно-

повседневных феноменов света, тем в меньшей степени они имеют отношение

к реальности света познания, lumen naturalis» [42, 8]. Декарт полностью

порывает с доверием органам чувств, то есть со структурой обыденной

естественности: «Нет необходимости предполагать, что в самих предметах

есть что-то похожее на представления и ощущения, которые они в нас

вызывают» [17, 72]. И далее – категорический афоризм: «Ощущает душа, а

не тело» [17, 93]. Мир, предстающий нашим глазам не является

действительным. Как пишет М. Мерло-Понти: «Ничуть не больше, чем

офорты, те изображения, которые рисует в наших глазах, а затем в нашем

мозге свет, не похожи на видимый мир» [33, 27]. Мир же представления в

этом смысле как бы и невидим, он есть интеллектуальная операция отказа

от видимостей и кажимостей, предосталенных нам органами чувств; и

целиком перемещается в пространство иной иллюзии, в пространство

изображения: «Чтобы получить наиболее совершенные изображения и лучше

представить предмет, нужно, чтобы изображения не походили на этот

предмет» [17, 96]. Если ввести в отношение двух миров измерение с

позиции истины, то представление (во всей многогранности смысла этого

термина) будет истиннее реальности. Поэтому для Мерло-Понти

картезианство: «это бревиарий мышления, которое больше не хочет

позволять увлекать себя видимому и решает реконструировать его согласно

созданной модели» [33, 25]. Принципиальная же видимость видимого

детерминирована самим несовершенством человека-субъекта, его

«частичной» погруженностью в мир видимых вещей, наличием у него тела,

благодаря которому он, в физическом смысле, не может «выйти» из

физического мира, взглянуть на него со стороны. Это ограничивает

кругозор и поэтому, только посредством воображения души, человек может

увидеть (построить) мир как картину и, значит, стать субъектом.

Неполнота видения говорит о видимости мира: «Наложение друг на друга и

латентность вещей не входят в их определение и выражают лишь мою

непостижимою солидарность с одной из них, моим телом, если же в них

есть что-то позитивное, то это мысли, которые я формирую, а не атрибуты

вещей: я знаю, что в этот самый момент другой человек, иначе

расположенный, - а еще лучше: Бог, который пребывает повсюду, - мог бы

проникнуть в их укрытия и тайники и увидел бы их развернутыми. То, что

я называю глубиной, или не означает ничего, или означает мою

причастность Бытию без ограничений, и прежде всего – пространству вне

какой бы то ни было точки зрения. Вещи накладываются друг на друга,

потому что они находятся одна вне другой. Доказательством этому служит

то, что я могу видеть глубину, глядя на картину, которая глубины не

имеет и которая создает у меня иллюзию иллюзии» [33, 30-31]. Однако это

удвоение иллюзии позитивно, ибо рефлексивно, про картину мы знаем, что

она иллюзорна, то есть своей иллюзорностью она сообщает нам об

иллюзорности видимого мира.

Но необходимость отказа от доверия впечатлениям органов чувств

легко констатировать, но трудно исполнить. Должна существовать

структура, с позиции которой возможно критиковать видимость. И это –

событие отсутствия естественного света (солнца, а не разума), когда

вещи мира становятся невидимыми и как бы не существующими, и когда

воображение вступает в свои права, разыгрывая нереальные события, - это

ночь: «Но если день есть лишь отраженный свет, свет-освещение,

нестойкий и обманчивый, распространяющийся повсюду, но ничего не

создающий, пассивный и нейтральный, и не препятствующий обману,

соблазнам, насилию… В таком случае был бы желателен совершенно иной

световой режим, где функция дня была бы сведена на нет и где бы его

извечно природное право на свет было отнято в пользу ночи. День – более

не модель жизни, но ночь. Тогда лишь тьма ночи в силах открыть нам

истину дня, оказаться условием, возможно самым глубинным и

первоначальным, барочной личности, домогающейся света истины из

внутреннего напряжения субъективности. Свет, обретенный во тьме ночи, и

будет тем единственным в своей подлинности светом, который позволит

избежать всех дневных соблазнений, «обманом», мистификаций и лжи» [42,

9]. Здесь важна не сама истинность представлений, возникших во мраке

ночи, но их возможность, тот факт, что они, существуя, оттеняют

прямолинейную уверенность в истине дня. Ночь, сновидение, безумие – тот

ряд, где разворачивается чистое царство субъективности и, порождения

коего фантастичны (по отношению к дневному зрению). Здесь Декарту

приснилось картезианство. Видения дезавуируют видимость реальности:

«Напряжение смещено совсем в иную сферу восприятия, где зрение долэно

быть обеспечено как акт познания. На его пути преграда, - это

визионерское видение» [42, 9]. Далее В. Подорога фиксирует два момента

картезианской процедуры самосознания субъективности: редукцию

«древнего» мира и порождение, возникновение мира ночного, который

ощущается независимым от нашей воли, но спонтанно нам открывается в

видении (то есть представляется результатом активности «второго

субъекта», существующего «за нами», наполняющего «иной мир» и, с

которым мы сливаемся в акте видения или фантазма): «Две стадии особенно

приметны: медитация (или глубокое созерцание) и экстаз. Собственно, это

и есть два момента в развитии одного и того же состояния. Сначала

зачарованность, временная каталепсия, обращенность зрачка «внутрь»,

поскольку он видит, но не видит, и затем уже экстаз, который уводит

весь мир из акта созерцания в самое реальное переживание фантазма (и

экстаз справедливо в ту эпоху приравнивался «смерти»), глаза

закрываются и обращаются только к внутреннему свету, который был вызван

медитацией, но состояния медитации, и глубокого созерцания еще надо

достигнуть. Вот почему глаза закрыты и все чувства уже недейственны»

[42, 13-14]. Но только внутри экстатического опыта человек является

субъектом и, уже будучи таковым, может рассматривать реальность как

иллюзию восприятия, фундированную его собственной ограниченностью и

локальностью, выраженную в его и телесной природе. Картезианский

человек – это человек, переживший невозможный для человека опыт – бытия

субъектом, то есть редукции реальности своего мира: «Декарт это и

делает, он приступает к опыту, который невозможен, к мыслительному

эксперименту, который обретается только в пределах границ, положенных

этому опыту самим мышлением (то есть, в принципе, этот опыт

безграничен, не локализован, он как окружность, центр которой везде, а

граница – нигде – Н. Н.). И если он отвлекается от любых проявлений

чувственного опыта, допуская, что каждое чувство обманывает, то не в

силу того, что оно обманывает нас случайно, но силу онтологии

перцептивной ошибки: ибо то, что воздействует на нас, никогда не

подобно нашему представлению об этом воздействии. Вот почему можно

сказать, что Декарт испытывает страсть к свету, и испытывает именно в

силу того, что внешний свет, приходящий от вещей, не есть их свет, но

скорее их обманчивая игра, ловушки, ошибки, нарушения и неточности,

некий пускай радужный, даже радостный для глаз, орнаментальный и

красочный, но еще неупорядоченный хаос чувственных образов. Чтобы

узнать, что такое свет, надо погрузить взгляд в темноту ночи. Надо

признать ночь неким основанием начала мысли, ибо только благодаря ночи

может открыться внутренний свет, который, будучи обращен разумом в

перцептивный порядок, придаст этому хаосу чувственности именно тот

порядок, который и есть единственный и необходимый» [42, 14-15]. Здесь

можно заметить, что понимание, видение чувственности как радужного

хаоса – следствие взгляда, искушенного таинствами ночи. Порядок

конструируется в виртуальном мире, рассмотрение же картины (мира)

предполагает дистанцированность с оттенком равнодушия. Собственно в

этом суть «актерской» позиции Декарта, или, например, рассматривание

Амстердама как бессмысленно активного муравейника. Философия стремится

упорядочить мир своих образов, то есть перешагнуть визионерский экран,

не растворяясь в нем. Искусство же остается на этой зыбкой почве и,

возможно, поэтому обладает большей силой эмоционального воздействия.

Для Декарта экстаз – начало разворачивания мысли, адаптации мышлением

открытия фантазма, для искусства экстаз – цель, но генетика обоих

явлений одна – переживание открытия (возможной) субъективности

человека.

Для искусства ведущей проблемой является проблема выражения или

воплощения. Следовательно необходим некий субстрат, в котором

разворачивалось бы представление искусства, и который, при всей своей

вещественности, мог бы пониматься как нереальный, просвечивающий своим

неестественным смыслом. Декарт предоставляет такой экран изображению

переживания духовных состояний – тело: «То, что для души является

претерпеванием действия, для тела есть вообще действие» [15, 482]. При

этом собственно акт, событие одно: «Хотя действующий и претерпевающий

действие часто совершенно различны, тем не менее действие и

претерпевание действия всегда одно и то же явление, имеющее два

названия, поскольку его можно отнести к двум различным субъектам» [15,

482]. Но при этом претерпевание – рефлексивно (хотя может целиком

захватывать), оно предполагает дистанцию созерцания чистого действия,

то есть, в идеале, может быть независимым (при выдерживании этой

дистанции) и, моделируя различные претерпевания (декартова ассоциация

поводов к переживаниям и самих переживаний-страстей), тем самым

созерцает различные действия тела. Душа в этом смысле играет телом,

тело становится маской души на сцене мира, формой ее представления в

реальности, об иллюзорности которой, она (душа) уже знает, зная себя.

При этом Декарт выстраивает своеобразную цепочку постепенного

высвобождения из-под детерминирующей власти реальность к свободе

оперирования ее иллюзорностью, что является основной техники его

«актерского» мастерства. Итак, восприятие (уровень телесного

впечатления) – воображение (деятельность души по созданию образов

такого же порядка, что и телесные впечатления) – страсть (спонтанное

переживание души, волнение ее, неважно по реальному (от тела) или

воображаемому поводу) – воление (активная деятельность души по

возбуждению в себе некоего страстного состояния) – действие

(моделируемая активность тела, созерцаемая душой). У страстей всегда

есть внешние выражения, - «движение глаз и лица, изменение цвета лица,

дрожь, слабость, обморок, смех, слезы, стоны, вздохи» [15, 528], -

однако, все это может вызываться искусственно, как демонстрация

страстного состояния, - «этими движениями пользуются не только для

того, чтобы показать свои страсти, но и для того, чтобы их скрыть» [15,

529]. И в этой возможности управления, то есть создания ложных,

иллюзорнх страстей, и реализуется рефлексивная свобода души: «Наши

страсти не могут быть вызваны непосредственно нашей волей. Равным

образом от них нельзя освободиться просто усилием воли. То и другое

можно сделать только косвенно, представляя вещи, обычно связанные со

страстями, которые желательны, и исключающие нежелательные страсти»

[15, 501]. При развитой способности к подобному оперированию: «мы

испытываем удовольствие от возбужденного в нас чувства, и это

удовольствие есть интеллектуальная радость, рождающаяся из печали точно

так же, как и из всех других страстей» [15, 545]. Человек, освоивший

подобную технику, становится актером, он представляется в мире

определенной ролью, сохраняя свое внутреннее пространство, открытое

сверхъестественным видением. Раздвоенный субъект Нового времени,

подобно Янусу, созерцающий два мира, для обоих выступает в роли творца,

то есть собственно субъекта. Человек Нового времени играет роль

субъекта. Поэтому господствующее понимание эпохи, что «весь мир –

театр, а люди в нем актеры», не случайно сорвавшаяся красивая метафора,

но выражает сущностную черту классического миропонимания. Театр создает

ту иллюзорную реальность, которая демонстрирует иллюзорность

реальности, демонстрируя невозможность представить во плоти внутреннее

переживание. Это тот механизм, который М. К. Мамардашвили называет

театральностью театра: «Не существует театра без специальной

театральности, то есть без показа того, что то, что есть, - это только

актер, изображающий… Что изображающий? Да то, что нельзя изображать,

что не может быть изображено. Это всегда что-то другое по отношению к

изображению. И само изображение (в процессе изображения) должно в то же

время указывать на само себя как изображение того, что изобразить

нельзя» [29, 381]. Если жизнь субъекта нереальна, если она –

театральное представление, то собственно театральное представление

будет показом того, что жизнь (зрителя) есть театральное представление:

«В этом смысле все мы – актеры в жизни. Все мы все время что-то

изображаем. А то, какие мы есть, можно показать лишь изображением

изображения, то есть театром театра. Тогда-то и происходит катарсис»

[29, 381]. Катарсис как переживание истины, которое возникает у нас

тогда, когда мы сознательно воспринимаем иллюзию, заведомая

нереальность сообщает нам истину о нас. И при каждом столкновении с

заведомой иллюзии повторяется (разыгрывается, репетируется) одна и та

же ситуация: истина целиком захватывает, поглощает нас; великое

преимущество визионерского видения – его независимость от нашей воли

(возможна, по Декарту, только косвенная зависимость), оно

представляется активностью «второго», высшего субъекта. В этом

безвольном (но осознанном) впечатлении происходит впадение души в

понимание (акт когито). Благодаря своей воспроизводимости постоянной

актуальности переживания, театр является игрой (в том смысле, что не

исчерпывается только текстом), каковой является наша жизнь: «Театр есть

машина, физическая машина, посредством которой мы снова впадаем не в

то, что мы знаем, но в то, чего знать нельзя в смысле владения. Театр

восстанавливает тот смысл или то понимание, которое потенциально

содержится в словах и жестах, в пространственных расположениях фигур,

которые могут быть заданы заранее, но именно сейчас физически

производимый эффект, уникальный только в данный момент, способен

сделать так, чтобы мы снова впали в то, что как будто бы знали. Потому

что то, что мы знали, знать нельзя. Речь идет о чем-то, что мы не можем

сделать произвольным усилием или произвольным упражнением» [29, 379].

В силу своей захватывающей нас от нее независимости, театр есть

сон, каковым является наша жизнь. Постоянное для Нового времени

сравнение жизни со сном есть наиболее четко враженная позиция по

утверждению иллюзии как истины, приобретающая форму лапидарных

самоопределений: «Жизнь есть сон» Кальдерона, «мы сотканы из вещества

того же, что наши сны» Шекспира («Буря»), «жизнь – тот же сон, только

менее прерывистый» Паскаля и так далее. У Шекспира, в считающемся

жизнеутверждающим монологе Гамлета «быть или не быть», жизнь впрямую

определяется через возможность видеть сны, а смерть – через отсутствие

снов. И здесь же необходимо подчеркнуть провокативность данного

утверждения, демонстрирующую его рефлексивный характер: жизнь – есть

сон – положение бодрствующего сознания, оно невозможно изнутри сна. Во

сне оно парадоксальным образом переворачивается, что и выразил

Кальдерон: «Поскольку вся жизнь есть сон, (то) и сны суть (тоже) сны».

Сон во сне (или о сне) должен быть реальностью, но восприятие ее

происходит с некоей «приподнятой» позиции, поскольку любое удвоение

рефлексивно. Собственно истину можно тогда узнать удвоив иллюзию.

Поэтому драматургия Нового времени так богата ситуациями «театра в

театре», классическим примером которой является сцена мышеловки в

«Гамлете»: Гамлет узнает истину о преступлении Клавдия, разыграв перед

ним представление, и, одновременно, зритель узнает истину о Гамлете –

не были ли откровения призрака отца галлюцинацией, безумным бредом

Гамлета. Театральное представление удваивается, разыгрывается в двух

планах, что Р. Барт находит и у Расина, классициста: «Расиновская сцена

представляет спектакль в двояком смысле – зрелище для невидимого и

зрелище для зрителя» [6, 148]. И далее – уточнение позиции театра в

театре: персонажи разыгрывают представление перед собой, демонстрируя

его нам (зрителям с эффектом удвоения самим спектаклем): «Это своего

рода транс: прошлое становится настоящим, сохраняя, однако, структуру

воспоминания – субъект переживает сцену, не сливаясь с ней и не

отчуждаясь от нее…; «образ становится на место предмета». Вряд ли можно

дать лучшее определение тому, что такое фантазм» [6, 162]. Персонажи

фантазмируют внутри фантастичности спектакля, это и дает нам

возможность понимать существование (наше) как трагедию, ощутив

катарсис, то есть познав собственную ситуацию (о чем писал

Мамардашвили). Реальность воздействия театра в театре (театра театра)

не только на персонажей но и на зрителей является точным художественным

воплощением раздвоенности классического субъекта и потому предстает нам

как трагедия: «Теперь мы можем понять, почему подобная картина обладает

способностью травмировать: как воспоминание, она внеположна герою, но

она представляет ему конфликт, в который он непосредственно вовлечен на

правах объекта. Расиновские сумерки образуют настоящую фотогению – не

только потому, что объект здесь очищен от инертных элементов и все в

нем блестит или угасает, то есть означает; но еще и потому, что

преподнесясь как картина, сумерки раздваивают действователя-тирана (или

действователя-жертву), превращают его в зрителя, позволяют ему до

бесконечности возобновлять перед собственными глазами один и тот же

садистский (или мазохистский) акт» [6, 167]. Прямое указание на эту

раздвоенность можно найти не только в классицистких драмах: это

фиксирует Шекспир словами Гамлета о человеке как «красе вселенной» и

одновременно квинтэссенции праха», об этом «Дон-Кихот», рассеченный

между мирами воображения и реальности. Тематически-эмоциональное

единство произведений Нового времени позволяет не согласиться с

концепцией Фуко, в соответствии с которой философия Декарта была

рубежом, отделившим трагически-всеприемлющее мировоззрение от

рационалистически-идеализированного. Даже с точки зрения формы –

искусство барокко появилось развивалось одновременно с классицизмом. Но

если первое воспроизводило иллюзорность реальности, то классицизм –

утопию бегства от нее: «определенную тенденцию художественного

мышления, основанную на естественном стремлении к простоте ясности,

рациональности, логичности художественного образа, то есть на

рационально-идеализирующем архетипе мышления» [11, 280]. Классицизм

является виртуальным картезианским сном, где реализуется авторская

субъектная воля. Опять же об этом говорил Гамлет, когда желал быть

королем пространства, заключенного в ореховой скордупе. Классицизм это

замыкангие внутри субъективности. Р. Барт называет трагического героя

«запертым человеком», для которого выход из пространства представления

– речи, означает смерть. Он заперт и, чтобы жить, фантазмирует, в чем

заключается трагическая коллизия существования, но это и есть

единственно возможное существование. Впрочем классицисткое

самоопределение оперировано и оптимистической интонацией, но

воспроизводя тот же смысл: «Только поэт, презирающий путы

подчиненности, воспаряет на крыльях собственного замысла и, по

существу, создает вторую природу, в которой вещи оказываются или более

совершенными, нежели естественные, или же совсем новыми…» [25, 137].

Классицизм жестокостью своих правил как бы вычленяет из обступившей

реальности один день, одно место, одно событие, чтобы в пределах этого

пространства создать иллюзорный совершенный мир. Классик не хочет быть

Дон Кихотом, каковым архитипически является субъект Нового времени:

«Кулисы кукольного театра маэсе Педро – граница между духовными

континентами. Внутри на сцене – фантастический мир, созданный гением

невозможного: пространство приключения, воображения, мифа. Снаружи –

таверна, где собрались наивные простаки, охваченные бесхитростным

желанием жить.. Посредине – полоумный идальго, который, повредившись в

уме, решил однажды покинуть родимый кров» [41, 136]. И это –

удваивается тем, что находится внутри пространства романа, то есть

является представлением субъекта, то есть классической истиной о

человеке-субъекте, ведущей чертой которого оказывается рефлексивность,

раздвающего его и этим его субъектные возможности и сокращаются и

одновременно становятся возможными.

Классицизм и картезианство – способ держания себя в равновесном

состоянии, которое не отменяет, но уточняет трагическое представление

существования.

Библиография:

1. Асмус В. Д. Декарт. М., «Наука», 1956.

2. Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение действительности в западноевропейской

литературе. М., 1976.

3. Ахутин А. В. История принципов физического экперимента. М., «Наука»,

1976.

4. Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М.,

«Наука», 1988.

5. Ахутин А. В. Тяжба о бытии. М., «Пирамида», 1997.

6. Барт Р. S/Z. М., «Ad Marginem», 1994.

7. Барт Р. Избранные работы. М., «Прогресс», 1994.

8. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М.,

«Наука», 1989

9. Березовский Г.В. От Монтеня к Гольбаху. М., 1996.

10. Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.

11. Библер В. С. Кант-Галилей-Кант. М., «Наука», 1991

12. Блэкуэлл Дж. Законы движения Декарта. //Физика на рубеже ХVII –XVIII

вв. М. «Наука», 1974.

13. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990.

14. Визгин В. П. Декарт: «Ясен до безумия?» // Бессмертие философских идей

Декарта. М. Изд-во РАН. 1997.

15. Власов В. Г. Стили в искусстве. т. 1. СПб., «Кольна», 1995.

16. Галилей Г. Избранные труды в 2 т., М.,1964.

17. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопр. Философии № 4 1994.

18. Гоббс Т. Избранные произведения в 2 т. М., «Мысль», 1964.

19. Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996.

20. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1997.

21. Декарт Р. Рассуждение о методе с приложениями. М., 1953.

22. Декарт Р. Сочинения т. 1. М., 1989.

23. Декарт Р. Сочинения т. 2. М., 1994.

24. Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

25. Длугач Т.Б. Проблема взаимоотношения мышления и сознания в философии

Рене Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997.

26. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской

философии. М., «Наука», 1986.

27. Доброхотов А. Л. Онтология и этика когито // Встреча с Декартом. М.,

«Ad Marginem», 1996.

28. Долгопольский С.П. Декарт и Спиноза: эвристика картезианских

размышлений // Встреча с Декартом. М., 1996.

29. Идеи Возрождения и философия Нового времени. Сб. ст. под ред. Длугач

Т.Б., М., 1986.

30. История западноевропейского театра. М., 1956.

31. Калиниченко В. Понятие «классического» и «неклассического» в философии

М. К. Мамардашвили // Встреча с Декартом. М., «Ad Marginem», 1996.

32. Кант И. Критика чистого разума. СПб., «Тайм-аут», 1993.

33. Кант И. Сочинения т. 6. М., «Мысль», 1966.

34. Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

35. Косарева Л.М. Коперниканская революция: социокультурные истоки. М.,

1991.

36. Кравец А.И. Идеалы и идолы науки. М., 1992.

37. Кузанский Н. Сочинения в 2 т. М., «Мысль», 1979.

38. Кундера М. Творцы и пауки // Иностр. литература № 10, 1997.

39. Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М.,

1987.

40. Лапицкий В.В. Структура и функции субъекта познания. Л.,1983.

41. Лившиц Н.А., Каганэ Л.Л., Прийменко Н.С. Искусство XVII века. М., 1964.

42. Липский Б.И., Марков Б.В. Онтология истины // Основы онтологии. СПб.,

1997.

43. Литературные манифесты западноевропейских классицистов. М., Изд-во МГУ,

1980.

44. Локк Дж. Из дневников // Заиченко Г. А. Локк. М., «Мысль», 1988.

45. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., «Мысль», 1978.

46. Ляткер Я. А. Декарт. М., «Мысль», 1975.

47. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., «Культура», 1992.

48. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., «Культура», 1993.

49. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности.

Тбилиси, «Мецниереба», 1984.

50. Мамардашвили М. К. Под знаком Картезия // Встреча с Декартом . М., «Ad

Marginem», 1996.

51. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М., 1995.

52. Марков Б.В. Экзистенциальное «определение» бытия. // Основы онтологии.

СПб., 1997.

53. Матвиевская Г. П. Рене Декарт. М. «Наука», 1976.

54. Мелетинский Е.М. О происхождении литературно-мифологических сюжетных

архетипов // Мировое древо. Вып. 2-ой. М., 1993.

55. Мерло-Понти М. Око и дух. М., «Искусство», 1992.

56. Монжен О. О Декарте, о некоторых интерпретаторах его учения и о

конфликте между «старыми» и «новыми» мыслителями // Бессмертие

философских идей Декарта. М., 1997.

57. Монтень М. Опыты в 3 т. М., «Голос», 1992.

58. Мотрошилова Н. В. Познание и общество. М., «Наука», 1969.

59. Мотрошилова Н.В. «Картезианские медитации Гуссерля» и «Картезианские

размышления Мамардашвили»// Встреча с Декартом. М., 1996.

60. Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадения М. Хайдеггера //

Философия М. Хайдеггера и современность. М., 1991.

61. Неретина С. С. Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности // Вопр.

Философии № 3 , 1992.

62. Ницше Ф. Сочинеия в 2 т. М., «Мысль», 1990.

63. Ноговицын О.М. Сомнение и время в философии Декарта// Декарт Р.

Размышления о первоначальной философии. СПб., 1995.

64. Ознобкина Е.П. «Точка схода» и «фигура возврата» в опыте мысли М.

Мамардашвили // Встреча с Декартом. М., 1996.

65. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. СПб., 1997.

66. Ортега-и-Гассет Х. Размышления о Дон-Кихоте. СПб., Изд-во СПбГУ, 1997.

67. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., «Мысль», 1991.

68. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., «Искусство», 1991.

69. Паскаль Б. Мысли. СПб., «Северо-запад», 1995.

70. Паскаль Б. Предисловие к трактату о пустоте. Соображения относительно

геометрии вообще. О геометрическом уме и искусстве убеждать // Вопр.

Философии № 6, 1994.

71. Петрарка Ф. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру // Петрарка

Ф. Избранное. М., 1984.

72. Подорога В. Ночь и день. Миры Рене Декарта и Жоржа де ла Тура //

Художественный журнал № 14, 1997.

73. Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М., 1993.

74. Разумовская М. В. Жизнь и творчество Ф. де Ларошфуко // Ф. де

Ларошфуко. Мемуары. Максимы. М., «Наука», 1993.

75. Рикер П. Кризис Cogito // Бессмертие философских идей Декарта. М.,

1997.

76. Рыклин М.В. Нежный ветер. Страсти по М. Мамардашвили // Встреча с

Декартом. М., 1996.

77. Савчук В.В. Кровь и культура. СПб., 1995.

78. Савчук В.В. Пространство архаического: границы рефлексии. СПб., 1996.

79. Савчук В.В. Рефлексия в свете разума // Основы онтологии. СПб., 1997.

80. XVII век или Спор логических начал. М., 1991.

81. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 1993.

82. Сеспедес Г. Метафора окна и зеркала // Встреча с Декартом. М., 1996.

83. Скилеру Э. Рембрандт. Бухарест, 1967.

84. Слинин Я.А. Религиозный смысл «бытия» у Хайдеггера // Вестник ЛГУ,

серия 6, 1990.

85. Соколов Б.Г. Онтологический статус герменевтики // Основы онтологии.

СПб., 1997.

86. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII вв. М., 1984.

87. Соколов В.В. Проблема религиозного и философского Бога в системе

воззрений Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997.

88. Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии. Киев, 1917.

89. Стрельцова Г. Я. Паскаль. М., «Мысль», 1979.

90. Терентьев Н.Д. Отличительные черты новой европейской философии

сравнительно с философией древней и средневековой. Казань, 1911.

91. Типсина А.Н. Бог и божественное в философии Хайдеггера// Вестник

СПбГУ’92, серия 6, вып.3.

92. Тэнасе А. Культура и религия. М., 1977.

93. Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998.

94. Уваров М.С. Бинарный архетип. СПб., 1996.

95. Философия М. Хайдеггера и современность. М., «Наука», 1991.

96. Философские основания естествознания под ред. С.Т. Мелюхина. М., 1977.

97. Философские проблемы культуры и искусства. М., 1986.

98. Философы о философии (Философия в зеркале исторической рефлексии)

//сост. В.В. Гречаный. СПб., 1995.

99. Фишер К. Декарт. СПб., «Мифрил», 1994.

100. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., «Университетская

книга», 1997.

101. Фуко М. Слова и вещи. СПб., «A-cad», 1994.

102. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1994.

103. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., «Гнозис», 1993.

104. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., «Высшая школа», 1991.

105. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» //Вопр. философии № 7, 1990.

106. Хейзинга Й. Homo Ludens. М., 1992.

107. Хесле В. Гении философии Нового времени. М., 1992.

108. Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. т.1.

Критика кантовской философии. М., 1993.

109. Юрченко А.И. К проблеме понятия «субстанция» в философии Декарта //

Историко-философский ежегодник 1990. М., 1991.

110. Ямпольский М.Б. Память Тересия. М., 1993.

111. Ярошевский М.Г. История психологии. М.,1985.

112. Boas G. Dominant themes of modern philosophy. N.Y., 1957.

113. Burtt E. The metaphysical fountation of modern physical science. N.Y.

1925.

114. Collingwood R.G. The idea of nature. N.Y.,1960.

115. Gashe R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of

Reflection. London, 1986.

116. Hawkins D. Crucial problems of modern philosophy. N.Y., 1959.

117. Kearney H. Science and change 1500-1700. N.Y., 1971.

118. Koyre A. Descartes after three hundred years. Buffalo, 1951.

119. Koyre A. From the closed world to the infinite universe.

Baltimore,1957.

120. Kristeller P. The Classies and Renaissance throught. Cambridge,1955.

121. Loeb L. From Descartes to Hume. London, 1981.

122. Popkin R. The history of scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley

L.A., 1974.

123. The intellectual revolution of the seventeenth century. L.Boston,

1974.

124. Whitehead A.N. Adventures of ideas. N.Y., 1955.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7