История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

"разделившихся на пары" стихий мира – огня и воды, воздуха и земли,

например, через абсолютизацию той или иной стихии («вода» Фалеса, «воздух»

Анаксимена, «огонь» Гераклита). Большинство исследователей рассеяли туман

«непосредственно-вещественного» истолкования этих наименований бытия,

имеющих откровенно символическое значение. Язык древнегреческой поэзии и

«сущностного» мышления, произнесенный Гомером, Пиндаром, орфиками,

Софоклом, Парменидом, Гераклитом, Эмпедоклом и другими, сильнее и

настойчивее, чем какой-либо другой, слагает и связывает сущее.

Но собирание «дионисического» и «аполлонического» нечто другое, это

собирание того, что греки мыслили соответственно, как logos и idea, как

номинальное и наличное, именно в модусе их соотношения появляется

помысленное в Древней Греции различие бытия и становления. Обратимся к

Хайдеггеру, разбирающему «одно изречение Анаксимандра», где речь идет о

растворении бытия в столкновении вещей, «упорствующих» в своем

«промедлении»[26] и приходящих тем самым в «бесчинство». То, что Хайдеггер

мыслит как промедление есть становление, в котором теряется, «скрывается»

бытие. Хайдеггер говорит, что это «между» «начинено промедлительным».

Греки умели сдерживать это «между-бытие», мысля его вне понятия и образа

(именно здесь, в этом «между-бытии» Ницше располагает безосновный «дух

музыки», правда, будучи ангажирован радикальным романтизмом Шопенгауэра и

Вагнера). Удерживание «между-бытия», «между-мирия» осуществляется в полном

молчании, подобном «благоговейному молчанию»[27], раздававшемуся в момент

закалывания «жертвенного животного». Но это «между-бытие» склонно к

расщеплению, в котором оно мгновенно скрывается, о чем повествует одно

изречение Гераклита. Именно из этого «между-бытия» путем расщепления

извлекается сам режим промедления, распадающийся в «туда-сюда», идущее

«проме – дление» как временное деление – «сюда-прихождение» и «туда-от-

хождение», порождая два модуса времени – будущее и прошлое, в котором

скрывается вечное Есть, редуцируясь до ничтожного мгновения «теперь» как

границы между будущим и прошлым. «Теперь» вкупе со «здесь» образует

индексную, указательную пару, выражаемую соответствующим местоимением

«вот», чья пустая формальность окончательно утрирует бытие в его

объективности. Внутренняя связка «вот»-индексов «теперь» и «здесь»

обосновывает их внешнее различие, в котором про-падает «между-бытие». Пара

«здесь»-«теперь» неотъемлема от позиции «человеческого» как средоточия

распада бытия на парменидовское «бытие» и «мышление».

В том смысле, в каком «промедление существует в сочинении»[28] – это

означает, что «промедление» (время) возникает из «сочинения» (бытия),

которое «внезапно» раскалывается, порождая сразу вступающие в конфликт,

спор, вражду, polemos крайности, чье дробление длится до бесконечности.

Именно только как режим спора раскрывает себя время, конституируя

становление и модусы возможного и необходимого. Человек как место

«сочинения» бытия оказывается единовластным регулятором отношений внутри

бытия. Человек заявляется Протагором как «мера всех вещей». В основе такого

заявления действительно отсутствует способ удостоверения субъекта,

основанный на принципе запечатленным в cogito Декарта, но так или иначе

обозначено место возможного отожествления бытия и мышления. Именно в

проблеме положенного Парменидом тождества пришли в столкновение

гераклитовский logos[29] и платоновская idea[30]. Фундаментальным качеством

платоновской идеи является её единство и неделимость.[31] Аристотелевская

метафизика выстраивается как диалектика сущности и другого.[32]

Гилеоморфический циклоообмен как взаимопроницаемость формы и материи, имея

своими аспектами такие опозиции как действительное/возможное,

действие/претерпевание, способность/лишенность, есть живое, динамичное

прoтивостояние, кругооборот сущности и явления, ведь«…невозможно, чтобы

сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в состоянии

осуществленнсти, ибо то, что в этом состоянии осуществленнсти образует две

две вещи, никогда не может быть одним; но если это две вещи в возможности,

то(в осуществленности) они могут стать одним»[33] Принцип, лежащий в основе

этого спора-обмена при постоянном наличии связи между враждующими

сторонами, Аристотель выражает как energeia.

Итак, греческий мир последовательно зафиксировал сакральное место

символического обмена в трех формах: 1)как священное место

жертвоприношения, которому соответствует мифос; 2)как располагающееся в

центре театральной сцены место действия и наказания трагического героя,

которому соответствует поэзис; 3)как любое человеческое бытие со

специфическим даром Логоса, на который, по словам Гераклита, восхитительным

образом обменивается все сущее.

Таким образом, способ бытия субъективности в античности выступает в

феноменальности символической телесности, выявляющейся из природной

наличности. Такая символическая телесность предстаёт как священная жертва,

как маска трагического героя и как всякое человеческое присутствие.

б) Средневековье. Бог. Время

Средневековый мир при всей видимой скудности своего наличного

содержания, является богат своим "внутренним", поскольку душа

средневекового человека устремлена в трансцендентные выси и божественные

глубины. Тремя наиболее важными характеристиками христианского

Средневековья являются его сотворенность из Слова (об-у-словленность), его

историчность и его номинальная символичность.

Прологом к бытию мира, так, как его понимали в Средневековье, звучит

произнесенное богом Слово, воплощением которого является мир. Словом

Священного Писания отныне определяется всякая человеческая жизнь («и Слово

было Богом»). Уже никогда ни один человек не сможет принимать мир как нечто

непосредственно зримое, наличное и явленное, так, как это было в языческой

античности. Миру уготовлена функция символа[34], который производит

«номиналистическое разделение слова и вещи».[35] Мир, бывший некогда

наличным Ликом, призван светиться символом Божьего Имени (молитва «Отче

наш»).

Средневековая мироощущение, формируемая вокруг «первичного текста»

Библии все свое существо основывает на «вере» как генеральном залоге

спасения из греха, то есть вера становится осью, вдоль которой мир

поляризуется на «греховное» и «спасительное». Поскольку мир (mundus)

сотворен трансцендентным Богом из ничего (et nihil), то все разделяется на

двое – духовное, нетварное и тварное, греховное. Это же разделение

имплантируется вовнутрь самого человека – отныне он таинственная корреляция

духа и плоти. Разум, как носитель духовности, есть с-видетель

«божественного» бытия, именно этим с-видетельством и определяется его

существо, отделяясь от «бездуховной», тварной Природы. Центр тяжести

понятия Бога, а затем и всего божественного, вообще всего того, что

отражается «внутренним миром» человека, переносится с природы на уже

внеприродный разум. Мир, «сотворенное» получает символическое значение –

природа – «храм Божий», человеческое тело – «храм духа». Мир предстает как

иерархия символов, и тем самым как иерархия ценностей, поскольку символ

обладает той или иной значимостью или степенью интенсивности. Происходит

преобразование горизонтальной статичности античного мира в вертикально-

интегрированный символический мир христианской общины. Если античный мир

был материально-символическим, то мир Средневековья, избирая в качестве

агента-посредника слово, становится номинально-символическим. Значимым

становится слово, имя, и в пределе, конечно, Имя Бога, которое, в первую

очередь и «призывается» и которое является конституитивным для всей

номенклатурной иерархии. Средневековье-это цивилизация Имени, словесная

цивилизация. В связи с особым статусом Имени находится и форма организации

социума, где власть принадлежит мужчине как «отцу», делая всю систему

жизненной стратификации «патриархальной», ибо «отец» –даритель и носитель

имени противоположен «матери» как носительнице и дарительнице тела и лица,

видимости.

Поскольку все «природное» обращается в символизирующее творца,

поскольку нечто «природное» существует только по способу отношения к своему

«божественному» источнику, поскольку всему природному назначено служить

всего лишь отражением, «зеркалом», «лицом» своей сверхприродной сущности,

постольку природа не имеет самостоятельного бытия в своей преходящей и

подверженности гибели и уничтожению. И в этом смысле такой же подчиненный,

служащий, «рабский» статус получает то, чем человек принадлежен к природе,

то есть плоть, потому она «греховна» и смертна. (В средневековой дело

доходило до полного отожествления «природного» и «дьявольского»

(манихейство)).

Христианское отвращение от всего «природного», «земного» имеет широкий

спектр выражения в самых различных формах: «уход от мира», отказ от

семейной жизни, аскеза и т.д. В Средневековье "теряют свое значение кровно-

родственные связи"[36], ибо "все становятся братьями-сестрами во Христе"

(но не утрачивается принцип распределения семейных ролей, просто

горизонтальная диспозиция сменяется вертикально-иерархической схемой,

конструируемой по оси Отец-Сын). Христианская коммунальность близка

античной, языческой семейственности , её коллективизм уже оторван от

семейно-родовой субстанции, ибо принцип религиозной интеграции в

христианстве основан на идеальной укорененности в Боге, на «братсве во

Христе». И патриархальная семья, и монашеское общежитие пронизаны единым

принципом власти патриарха и, особенно, монастырь, где «под неограниченной

властью главного аббата жила крепкая и единая организация, обеспечивающая

личное спасение определенными формами труда и молитвы, протекавших под

строгим и бдительным надзором…» [37] Натуральный, органический демократизм

античности сменяет идеальный иерархизм средневекового общества, который

находит свое завершение в «абсолютной монархии». Монархия является

отражением принципа монотеизма.[38]

Так как "материалом" символизации "нетварного" бытия может быть только

"тварная" вещность, чьи онтологические основания в христианстве весьма

сомнительны, приоритет получает вербальное выражение. (Характерно

сдержанное отношение христианской церковью "телесно"-вещественных

изображений Божества. А жестко монотеистический Ислам, имеющий с

христианством общие корни, вообще запрещает "чувственное" изображение

Аллаха)[39]. Только слово способно явить Божье бытие во всей чистоте и

"беспримесности". Таким словом становиться прежде всего слово молитвы.

Каждый святой отец Церкви полагал своим долгом сотворить свою молитву.

Основополагающий характер Слова объясняется тем, что "Слово стало плотью" и

тем, что только через Слово спасается человек, искупая грех. Христианской

философии слова созвучен древний грек Гераклит, говорящий об обмене всех

вещей на логос подобно тому, как вещи обмениваются на золото. Так же в

христианской молитве – на священное слово обмениваются грешные вещи. И

поскольку слово кладется в основание вещного мира, обу-словливает его, то

отныне миру как вещному миру суждено быть этим словом опосредованным и

назначено быть светом Имени Господа. С высоким статусом слова связан весь

схоластический спор вокруг универсалии, который стал ключевой проблемой

христианской философии языка[40].

Христианская теология задает границы свершения исторического мира и,

полагая линейность как последовательное движение и направленность как

целеустремленность, совершает историзацию христианского мира[41]. Такая

темпорализация возможна тогда, когда вещь помещается в заданный интервал

между двумя границами, одна из них – начало, другая – конец. Этими

временными границами оказываются Грех и Суд[42] как преступление и

наказание. Различие между историческим прошлым и будущим знаменуется фактом

Пришествия Спасителя[43]. Прошлое христианской истории протягивается в

модусе "воспоминания" до первособытия – первородного греха, а будущее

проектируется в модусе "превосхищения" до Второго Пришествия и, следующего

с этим, Страшного Суда. Христианская историософская мысль в лице Августина

Аврелия и Оригена размыкает круглогодичный цикл эллинского лада, в течении

которого природа совершает полный круг, и замыкает жизнь человечества в

цикл истории, конец которой отражает начало, как наказание отражает

преступление. Таким образом, христианская историософия вносит в

индивидуальную жизнь человека темпоральный аспект, который коррелирует с

субстанциализацией функции Логоса так, что последняя становится

восставляемой к центру круга исторического становления вертикалью времени.

Становление, из понимаемого Античностью в смысле оппозиции бытия и

становления, проецируется на горизонт истории, превращаясь в историческое

становление, округу которого центрирует субстанция "вечного" Логоса как

точки временного отсчета.

Для понимания субъективности крайне важными являются такая

характеристика средневекового мира как его символичность, его символизм, -

средневековый человек оказывается в ситуации, когда все что-нибудь значит,

что-нибудь означает, отсылает к чему-нибудь другому[44]. Тварный мир,

"падшая природа" "освящаются" исключительно через символическое

опосредствование. Средневековье дотошно проводит символический синтез

каждой вещи, наделяя ее определенным божественным смыслом, лишая ее тем

самым самостоятельности. Вещи становятся быть лишь постольку, поскольку

отвечают потребности заочного мира быть очными, прокладывая путь per

visibilia ad invisibilia (от видимого к невидимому). Природа по аналогии со

зданием храма должна быть символически опосредована в "мировой храм" как

мироздание[45]. Причем религиозная символизация мира осуществляется в

определенной биполярности, так "будущее ("конец света") уже присутствует на

западе, священное прошлое пребывает на востоке".

По этому же принципу различаются Земля и Небо, которые соотносятся как

горизонт и вертикаль, отражая религиозную иерархичность. Символичность и

иерархичность сущностно соотнесены друг с другом, ибо символическое

призвано отвечать потребности того, что оно символизирует и служить его

отражением; тем самым оно находится в состоянии подчинения. Функция

символизации осуществляет властные функции распоряжения, подчинения и

выстраивания символического, системного порядка. Во властном охвате мира в

качестве символа Бога средневековый человек выходит из-под зависимости от

него, его бытие в природном мире приобретает опосредованный характер,

благодаря которому он способен дистанцироваться от мира или

трансцендироваться (но пока, конечно, не как трансцендентальный субъект, но

как "образ Божий"). То, что называется религиозным экстазом (выходом),

позже назовут трансценденцией. Трансценденция неразрывно связана с

символизацией. Вот что об этой связи говорит И. Хейзинга: "Врожденное

чувство трансцендентной сущности вещей приводит к тому, что всякое

представление очерчивается незыблемыми границами (символа – О.К.), остается

изолированными в своей классической форме…"[46].

От средневекового символа до предмета в новоевропейском смысле еще

далеко, но шаг к возгосподствованию абстрактной формы над самобытной вещью

так или иначе уже был сделан[47]. А что же с человеком, ведь и он

определенным образом лишается своего космического топоса, коли его существо

претерпевает символическое обращение в "образ Божий" и в участника

«христианской общины»? Вся средневековая социальность конституируется на

оппозиции Отец-Сын, которая имеет сходство с другой интерсубъективной

схемой, схемой Господин-Раб. Но первой, в силу «родственности» отношений,

присуща «доверительность» и «любовь».

Сам принцип символизации чего-либо основан на инстанции

сосредоточения, концентрации действительности. Таким сосредоточением

действительности в Средневековье, конечно, является храмовое действо, а в

нем центральным событием становится жертвоприношение как чудо

пресуществления и причащения Святым Таинствам, в котором происходит встреча

Бога и его "возлюбленного чада" – человека. Место этой встречи – алтарь.

Отличие античного жертвоприношения от средневекового в том, что, если

язычник "познавал" бога, вкушая его "плоть" и "кровь" в виде жертвенного

мяса и вина, то христианин познает Бога вкушая его "плоть и кровь" как

Слово, ибо Христос – воплощенное Слово, чье претворение в Священном Писании

и возлежит на алтаре, и благодаря чему в пику "хлебу единому", как сказано,

"жив будет человек".

Так субъективность средневекового мира объективируется в сфере

идеального, которое связано прежде всего с инстанцией слова, проницающего

собой всю христианскую реальность. Но слово воспрнимается здесь в некой

абстрактности. Вот что говорит об этом известный русский медиевист Л.П.

Карсавин: «В тяготении средневековья к «определенности», к «форме»

сказывается общность, отвлеченность восприятий и осуществлений идеи,

недостаток внимания к индивидуальному и особенному. Отвлеченно мыслится

идея Града Божьего, идеи империи и папства, социального и политического

строя. Отвлеченным характером отличается средневековая философия вплоть до

полного торжества аристотелизма. Конечно, жизнь конкретнее, но конкретность

её не ценится, воспринимаемая в отвлеченных схемах. Для идей не хватает

соответствующих отвлеченных терминов. Их заменяют тем, что конкретное

рассматривают как символ, таинственно возводящий к общему возносящий в его

сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности…»[48]. В

Средневековье инстанция символического обмена еще более упрочивается в

человеческом существе, предельно выделяя в нем идеальную сторону – дух, как

главное вместилище божественнго присутствия. Конфликт духа и плоти

заостряет не только проблему индивидуализации человека в его выделении из

природного мира и мира подобных ему существ, но и усугубляет конфронтацию

идеального и реального, мыслимого и существующего, делая его носителем

этого противоречия, противоречия опасного для мира и мучительного для

самого себя. Именно в качестве конфликта духа и плоти предстает в

Средневековье принцип субъективности.

в) Новое Время. Субъект. Идея центра

Новое время как этап, завершающий образование европейской

субъективности, есть эпоха тотального возгосподствования ее как над имеющим

божественное происхождение Словом, так и над природной Наличностью,

независимость от которых субъективность получает занятием центральной

позиции, учреждающем различие между идеальным, нематериальным Духом и

реальной Природой. Поскольку Новое Время – эпоха, отмеченная

преимущественно печатью «антропоцентризма», то проводниками ее духа

становятся гении, чья субъективность закрепляется понятием «авторства»[49],

в отличие от античных героев и средневековых святых. Череда эпохальных

свершений Новой Европы совпадает с чередой великих людей: Рене Декарт,

конституируя принцип cogito, упраздняет необходимость веры в священные

авторитеты и столпы традиции; Мартин Лютер принципом «sola fide» («только

верой») отказывает Церкви в функции посредника между Богом и Человеком;

Уильям Шекспир создает в своем произведении «Гамлет» образ трагической

индивидуальности; его герой испытывает сомнение в легитимности

социокультурных ипостасях Отца Небесного, и ищет для себя самоочевидную

достоверность[50]; Николай Коперник совершает революционные преобразования

в астрономии, трансформируя картину мира из «геоцентрической» в

«гелиоцентрическую»; плеяда итальянских живописцев радикально меняет

«взгляд» на окружающий мир, открывая перспективу, законам которой отныне

должен подчиняться живописный канон. И так далее. Так как открытие

становится главным способом «творческой самореализации», то этой ряд

продолжается по сегодняшний день.

Поскольку основополагающим типом рациональности становится научность

(mathesis universalis), единственным основанием которой может быть только

самодостоверность как самосознание субъекта, то процедура познания

заключается во все время уточняющейся централизации позиции субъекта в его

освобождении от трансцендентных Бога и Природы, то есть субъект

самоуточняет свою истину.

Диалектика центра и периферии Николая Кузанского, по которой мир есть

«окружность», центр которой «везде и нигде», расшатывает «небесно-земное»

устройство мира, лишая все сотворенное и Творца какого-либо устойчивого

положения. Поскольку «фактически» центра нет, то Земля отнюдь не находится

в центре мира. Материализация религиозного термина «бесконечное» открывает

новую реальность исчисления бесконечно малых и бесконечно больших величин.

Мир распластывается в гомогенной протяженности, которую структурирует

система координат с воображаемыми, причем математически, предметами –

точкой и прямой, алгебраическими смыслами которых являются соответственно,

точка центра и прямая линия окружности с радиусом, равным бесконечности

(R=Ґ). В соответствии с этим задачи познания сводятся к интенсификации

центра системы координат мира и экстенсификации ее периферии. Замкнутый

горизонт античного мира, описанный физикой Аристотеля, размыкается

новоевропейской рациональностью воображаемой математической точки, которую

Галилей понимает как «пустую точку», «пустоту»[51]. Принципиальным

атрибутом такой точки является ее «неделимость». «Нулевая» точка

конституирует все принципиальные схемы новоевропейского мировоззрения:

нулевая точка является вершиной обратной перспективы в качестве точки

пересечения ее лучей, она же есть вершина маятника как механической модели

мира. Нулевая точка центрирует символическую систему координат как

основополагающую геометрическую схему мира. Ноль лежит в основе

дифференциального и интегрального исчисления и математики иррациональных

чисел. Генеральной функцией нулевой позиции является функция централизации

всех порядков сущего, которые витками горизонтали накручиваются вокруг

вертикальной оси, образованной движением нуля.

Конституитивен ноль и для такой новоевропейской реалии, как единица

измерения; она, являясь условной, то есть символической (ее «объективность»

- результат «договора», «соглашения»), центрируется нулевым центром.

Другими словами, единица измерения есть мера или различие, а центрирует, и

тем самым образует это различие – центр. То есть центр есть

структурообразующая инстанция всякого различия. Мир раскрывается по схеме,

образуемой двумя тенденциями: идет скручивание постоянно уточняющейся

конусообразной вертикалью к 0 (нулю), причем коэффициентом этого стремления

является [pic], а в плоскости горизонтали идет раскручивание меры

измеряемого сущего. Геометрическим профилем одной тенденции является

обратная перспектива, профилем другой – перспектива прямая. Обе тенденции

находятся в «кодетерминированной» (Ж. Делез) сопряженности, основанной на

«приблизительном» соответствии[52]. Это «приблизительное равенство»

является конституитивным, поскольку центр различия, на котором конфликт

вертикали и горизонтали основан, есть элемент непрерывного возмущения.

Поскольку с одним элементом оппозиции: интериорная единица измерения –

экстериорная мера, совпадает сущее, то очевидно, что сфера единицы

измерения соответствует сфере субъективности, в функции которой входит

«быть критерием», то есть опять же мерой. (Поскольку способом бытия

субъективности является самосознание, а основанием бытия –

самодостоверность, то Гегель может сказать, что критерий сознания

принадлежит самому сознанию. И в этом смысле важно понять, что

субъективность – это не «Я мыслю», и не «Я есть», это то, что центрирует

дизъюнкцию «либо Я мыслю, либо Я есть»). И если эта мера «критерий

принадлежит сознанию», то понятно, что единство измеряемого сущего, или,

называемой Кантом единством трансцендентальной апперцепции, основано на

всеообщности единицы измерения; говоря проще, если все мерить одной меркой,

то все измеряемое с необходимостью интегрируется в единство. Единица

измерения играет роль той инстанции опосредования, или «ключа», который

заключает мир в единство. Единица измерения как «всеобщий» критерий

схватывающего измерения выступает в качестве символа интеграции.

Новоевропейская рациональность, воспользовавшись возникшим в

Античности понятием символического и открывшейся в Средневековом мире

трансцендентной реальности, связанной с божественным бытием Логоса,

коррелирует их в математический символ. Христианская религия, поделив мир

на тварный и трансцендентный миры и учредив превосходство идеального над

реальным, обусловила крен и одностороннее отношение к миру, в котором

господство идеального обернулось хищническим опустошением природы. Но и сам

Бог не оказался в стороне от этого процесса. Тот математический орган науки

и техники, созданный для познания и овладения природой, создавался за счет

Его, Бога Имени, поскольку сферой конституирования математических

идеальностей оказалась именно та сфера, которая в Средние века считалась

исключительно компетенцией Логоса.

Если античная математика в своих воображаемых построениях опиралась на

сущее и служила способом теоретической (и не более) гармонизации мира

(подобно тому, как музыкальная теория заимствует свою конструкцию из

математике), то новоевропейский математический проект, mathesis universalis

полностью отказывается от каких-либо трансцендентных по отношению к

субъекту источников, конституируя свои принципы на его «внутренних»

ресурсах[53]. Таким образом, в тотальной объективации, лишившейся еще в

эпоху Средневековья своего "волшебства" природной наличности, и в

математической формализации еще бывшей суверенной в прошлую эпоху Логоса,

превращающуюся в логико-математическое означающее, происходит восхождение

субъективности к собственному имманентному центру, который понимается как

истина и свобода.

В проектах mathesis universalis и scientia generalis создается новая

теоретико-символическая модель мира, чья методология зиждется на принципах

новейшей математики, которая, будучи представлена в трудах Декарта,

Лейбница, Дезарга, Ньютона полностью наследует значение идеального как

«метафизически идеального», претворяясь в математически идеальные объекты

как «иррациональные», «трансцендентные» и т.д. Но наиболее важнейшей

«абстракцией» (эта функция также претерпевает в «метафизической математике»

XVII века значительную трансформацию) оказывается понятие нуля,

геометрическим смыслом которой является математическая "идеальная" точка в

своих основополагающих характеристиках "неделимости" и "непротяженности".

(Вообще, новоевропейская математика постоянно "абсорбировала" всю сферу

"идеального", целиком вытеснила всю сферу "божественного", каковым

идеальное и представало в Средневековье). По принципу "взаимно-однозначного

и взаимно-непрерывного соответствия" множества бесконечно больших величин и

множества бесконечно-малых величин в "Монадологии" Лейбница устанавливается

соответствие между "бесконечно большим" миром и "бесконечно малой" монадой.

Новоевропейская модель мира формируется в соотнесенности

последовательного ряда радиусов стремящегося к бесконечности горизонта, в

функции которого входит "экранирование", и последовательной иерархии

центров, располагающейся к нулю вертикали, чьей задачей является

"фокусирование", то есть античный мир, как "вращающийся в самом себе круг"

(Аристотель) попадает в зазор между "идеальными", "воображаемыми" пределами

– 0 (нулем) и Ґ (бесконечностью). Мир предстает как бесконечно большой

Интеграл бесконечно малых Дифференциалов - [pic]. Замкнутый античный

космос, не терпящий никакой бесконечности, будучи совершенным и

законченным, в Средневековье размыкается инстанцией "божественной" или

"актуальной" бесконечности, затем "актуальная бесконечность" как

бесконечность качественная, вытесняется "потенциальной бесконечностью" как

бесконечностью последовательного ряда, дурной бесконечностью. Но,

естественно, что тут же возникает проблема инстанции непрерывности и

идентичности; и так как деление бесконечно, такой инстанцией

самоустанавливается когитальная монада или Я.

Поскольку мир теряет свои "трансцендентные" опоры, поочередно, сначала

в природе, символическим порядком которой является видимая наличность,

затем в Боге, чей символический порядок определяется языком, движение

которого к тому же образует историю, то существеннейшей функцией

субъективности становится математическое центрирование мира, и,

естественно, самой собой. Или, поскольку мир утратил свои "трансцендентные"

границы, то единственным способом определения мира становится замыкание его

на субъекте как центре, причем непрерывность его гарантирует как раз таки

прерывание объекта, а идентичность - негация как различие объекта.

Субъективность становится "нулевой точкой", которая является "бесконечно

удаленной точкой", введением которой Дезарг осуществил воображаемую

трансценденцию субъекта и имманентную. Таким образом, эта точка является

одновременно и трансцендентной, и имманентной субъекту "Человек становится

центром сопряжения сущего как такового"[54]. И в этом смысле, что же есть

функция cogito как сущностная функция субъекта, если она не только

непрерывно дифференцирует предмет, но и дифференцирует соответствующие ему

понятия? Cogito есть ни что иное, как воображение[55], как процедура

опосредования разума в точке как центре. Способ такого воображаемого

центрирования в гносеологическом плане определяется Кантом как

синтетическое суждение a priori, Гегелем как снятие, Лейбницем как

абстрактное сокращение.

Г.В. Лейбниц предлагает чисто геометрическую схему представления

сущего по принципу проективной "репрезентации". Модель такой репрезентации

образует фокус, проективные прямые и плоскость экрана. По сути говоря,

модель проективного конуса становится фигурой новоевропейского истолкования

мира, то есть фигурой самого мира. Важным также является то, что периферию

«объективно детерминированного» горизонта как экрана конституирует центр

«спонтанного» фокуса субъективности. Конституирующим объективность, таким

образом, является субъективность, она есть инстанция структурообразования.

Возникает ситуация, когда не «монада» репрезентирует мир, а мир служит

репрезентацией субъективности. И здесь происходит также существенный

поворот в истории отношения человека и бытия: если античный человек

осуществлялся во встрече «присутствий», и так сплачивал всю меру бытия, а

средневековый человек по способу причастности к Божеству, сотворившего мир,

символизирует собой единство Творца и им сотворенного, то новоевропейский

субъект самоконституируется как центр, который образует периферию,

становится воображаемым эквивалентом мира, поскольку из него, как из

"центральной монады" развертывается по принципу репрезентации весь мир.

Лейбницевская схема проективной репрезентации, основывая на субъекте «факт

всеобщей взаимосвязи универсума»[56] и адекватность бесконечного мира в

бесконечно малом «выражении», полностью решает проблему основания мира,

фокусируя его конусообразную модель на субъекте, благодаря которому

(фокусу) субъект входит в безраздельное господство над миром.

Такая парадоксальная инстанция как 0, будучи бесконечно малым

приращением, вводится новоевропейской рациональностью в качестве

абсолютного центра, ни от чего не зависящей середины, причем инстанцируясь

как цель идентификации субъекта. Ноль – 0 – чисто воображаемый,

имагнитивный субъект-объект. Причем в нуле абсолютно совпадает

метафизическая идеальность с идеальностью математической. Универсальность

нуля в его столь вожделенной Новой Европой "неделимости", и в этом смысле

ноль есть математически схваченная метафизическая идея центра. Именно на

этих исключительно математических основаниях формируется приходящий на

смену "присутствию", единящего еidos и logos, и "духу", с-видетельствующего

бытие Бога, новый идеал разума. Разум онтологически инстанцирует

математическую идею нуля, только неделимость нуля здесь характеризуется как

индифферентность (indifferention) или безразличие. Индифферентность разума

характеризуема, прежде всего, строгим научным безразличием к вещи и к

обозначающему ее слову. Но здесь происходит следующая метаморфоза. Логос,

как атрибут "идеального", "небесного" интериоризируется в сферу

субъективности как сферу "внутреннего", а вещь, будучи "телесным",

"тварным", "эмпирическим", экстериоризируется в сферу объективности как

сферу "внешнего". Таким образом, Логос, Слово, имплицируя в существо

субъективности, низводится до уровня простого знака, означающего, в котором

теряет свою суверенность, служа средством обозначения предметов. Ни вещь,

ни слово не имеют больше прежнего значения.

Поскольку новый идеал разума базируется на формальных принципах

математики, то в высшей степени значимым оказывается идеал нуля. Дело в

том, что ноль – по сути, формальный объект и, как уже было сказано выше,

абсолютно идеальный элемент, ибо, во-первых, ничто из реальности ему не

соответствует, поскольку "природа боится пустоты", а, во-вторых, его

словесное и знаковое выражение проблематично. Но именно то, что не есть ни

объект, ни понятие, делает его крайне продуктивным. Ноль, как идеал

разума, будучи лишь формальным объектом, выступает не только инстанцией

непрерывности и неделимости, ноль есть принцип, на котором основана функция

синтеза как главенствующая функция разума как такового; то есть ноль делает

возможным сам синтез. Но помимо всего прочего, ноль есть инстанция

прерывания и деления, то есть ноль объединяет по знаменитому

"диалектическому" принципу противоположности, он есть "совпадение

противоречивого" (Н. Кузанский), разом совмещая противонаправленные

функции, – так он есть "непрерывность прерывания", "необходимость

возможности", "идентичность" или "тождество различия", "спонтанность

детерминированности", и т.д. Таким образом, то, что греки мыслили как

бытие, а христиане призывали как Бога, под всем этим новоевропейский разум,

в качестве своего идеала понимает ноль, к которому он должен бесконечно

стремиться[57]. На этой когнитивной недостижимости, непознаваемости основан

известный спор о свободе воли: одни постулируют "безразличие" как симметрию

выбора между А и В, другие настаивают на "детерминизме", апеллируя к

изначальной "асимметрии".

Так, в частности, Луис Молина писал: "Если же она (воля – О.К.) может

одновременно совершать с безразличием (indifferenter) либо это, либо

противоположное действие, то имеется также и свобода в отношении к виду

действия, имеющая характер полной совершенной свободы"[58]. Продолжая эту

мысль о безразличии или индиферентности, Декарт говорит следующее:

"Безразличие, присущее человеческой воле и сущностно составляющие ее

свободу, есть безразличие активное, благодаря которому воля может сама себя

направлять на одну из противоположностей или на одни из различных вариантов

действия"[59]. И далее добавляет:"…подчеркивание свободы безразличия служит

акцентированию человеческой самодеятельности, спонтанности, независимости в

принятии решения ни от какой инстанции". Таким образом, индиферентность

является основным определением свободы новоевропейского субъекта.

В решении проблемы противоречия между бесконечной делимостью и

неделимостью, непрерывностью и дискретностью, Лейбниц совершает радикальный

ход, предлагая учение о монадах. В "субстанциональной" монаде разом

примеряется и то, что античность понимала как Единое, и такое кардинально

новое существо, как субъективность. Отметим существенные функции монады –

«стремление» (appetitio) и «представление» или «восприятие»

(representatio). Именно эти черты формируют субъективность как таковую.

«Точечность» монады выступает математической характеристикой неделимости

(individuattini), благодаря чему, собственно, человеческое существо

переименовывается в «индивидуума»[60]. Отныне именно "индивидуальность"

становится новоевропейской особенностью человеческого бытия. Такая

отцепленная от всех трансцендентных инстанций "индивидуальная" субстанция,

наделенная «стремлением» и «сознанием», вынуждается к поиску цели, каковая

может быть исключительно в себе, и таковая обнаруживается в

«самосознании»[61]. «Самосознание», которое автономно удостоверяется в

своих правах, основывая на них свои новые, так или иначе «открытые»

возможности, и «самоутверждаясь» в их реализации, осуществляет самовластное

восхождение над сущим[62].

Новоевропейская рациональность с самого начала, не разбираясь в

основаниях, поспешила смешать свободу и власть. «Восхождение» субъекта

осуществляется по вертикали того, что еще называют идентификацией или

индивидуализацией. Поскольку способ, каким реализуется субъективность,

сущностно связан с непрерывностью и тождеством, равенством субъекта самому

себе. Но так как главной задачей монады является стремление к «простоте»

как «не-сложности» или не-сложенности, это означает, что монада постоянно

вдвигается в круг, она постоянно стремится к центру как «идеалу»[63];

поскольку «центральная монада» с необходимостью является самой

«простой»[64]. «Ничто в системе Лейбница не запрещает монаде от смутного

представления вселенной переходить ко все более и более ясному,

асимптотически приближаясь к божественному разуму»[65]; такое нацеленное на

"идеальную", на абсолютно «простую форму», центрирование монадой мира,

совершаемое по вертикали идентификации, двигаясь вдоль которой она

сохраняет непрерывность и неделимость, коррелирует с разрежением периферии

горизонта, который, в свою очередь стремясь к «непрерывности» за счет

«малых восприятий», превращается в «одну-единственную цепь", образующую

"все порядки природных существ». То есть, качественная «континуализация»

внутренней вертикали монады коррелирует, по Лейбницу, с количественной

«континуализацией» внешнего горизонта мира. Таким образом, можно сделать

вывод о том, что Лейбниц не только выигрывает спор с "математиками", но и

существенно дополняет «геометрическую» картину мира в духе Декарта и

Мальбранша введением новой инстанции силы или «интенсивности», но только

как имманентной инстанции, нарастающей вследствие «экстенсификации» того

поля, в котором развертывается функция субъективности, то есть увеличение

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9