История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

субъекта.

Бытие Я начинает со снятия непосредственности горизонта наличной

чувственности в простом полагании «того» или «этого», происходящего

«теперь» или «тогда», «здесь» или «там». Такое указательное полагание

местоимений вещи не обладает характером связности, но конституирует

устойчивость центрального Я, для которого чувственный горизонт становится

«всеобщей средой», чьей основной характеристикой является текучесть. Вещь

есть, но есть она как всеобщая, ибо дана всегда как та или иная, но не как

всегда одна и та же, но как всегда другая. Но другая она уже не в-себе, а

для сознания, ибо оно уже есть, остается как конституирующее сам факт

изменения[114]. Далее чувственный горизонт поляризуется между устойчивостью

Я и изменчивостью вещной периферии. Теперь вещь раздваивается на свое бытие-

для-себя и всеобщее бытие для-чего-то другого.[115] Такую вещь отныне

составляют две стороны – внешнее и внутреннее. И, поскольку вещь

определяется как нечто другое, как некая иная вещь, ее содержание есть

другое. То есть, у вещи нет своего собственного содержания.

Задача рассудка состоит в том, чтобы заполнить «внутреннюю» пустоту

вещей своим, то есть рассудочным содержанием. Вещь, обладая многообразием

свойств, или качеств, которые составляют ее наличное бытие как бытие-для-

себя, тем не менее, не обладает сущностью, которая есть ее значение.

Благодаря своему значению, вещь есть для рассудка; таким образом, она

выступает как явление той сущности, которая есть рассудок[116]. Рассудок,

приписывая вещи значение, интегрирует ее в свое единство. Рассудок

объединяет вещи введением всеобщего эквивалента. Если изначально переход

вещей друг в друга, всеобщая смена вещей была непосредственным обменом, то

теперь этот обмен опосредуется рассудком как инстанцией центра обменивания

как из-менения. Значение явления есть всеобщее различие, в которое перешло

единичное различие. Таким образом, как центр обмена, рассудок центрирует

периферию «негативной всеобщности», и как таковой выступает центром

интеграции вещей в рассудочное единство, которое приходит на смену

чувственному единству. Как вписанное в предметное единство, вещь есть

предмет своего понятия. «То, что для рассудка есть предмет в чувственной

оболочке, есть для нас в его существенной форме, как чистое понятие»[117].

В главе «Сознание» Феноменологии Гегелем представлена вся истории

философии в сжатом виде трансформации вещи: непосредственная вещь

Античности лишается своей сверхчувственной сущности, которая

трансцендируется в сторону Божественного присутствия, чьим явлением или

символом является вещь Средневековья, затем «сверхчувственное» возвращается

в рассудок, чье понятие конституирует предмет Нового Времени[118]. Итак,

вещь претерпела в истории метафизики следующую трансформацию:

непосредственная вещь – божественный символ – логический предмет.

Получившая значение вещь вписывается в системное или связанное

единство, и ее бытие как предмета есть совпадение (Ineinanderfallen)[119] с

понятием. Рассудок, выступавший как устойчивая инстанция обмена, получил

статус постоянства или закона. Но это еще пустой закон, поскольку он есть

простое постоянство меры изменений. Полным этот закон становится тогда,

когда рассудок сознает себя центром того циклообмена, кругового обмена,

которым является действительность. И, если дело действительности как

движения обмена есть деление или различие на одно и другое и их взаимный

переход друг в друга, то суть этого дела в центре этого различия. Рассудок

есть центр различия, причем бесконечный центр оконечивающего различия.

Центр – это «сверхчувственный» мир или «различие как различие внутреннее,

или различие в себе самом, или есть в качестве бесконечности». Далее Гегель

добавляет, что центр как «простое в законе есть бесконечность»- «эту

простую бесконечность или абсолютное понятие можно назвать простой

сущностью жизни, душой мира, общей кровью, которая, будучи вездесуща, не

замутняется и не прерывается никаким различием, напротив, сама составляет

все различия (курсив мой – О.К.), как и их снятость, следовательно,

пульсирует внутри себя, не двигаясь, трепещет внутри себя, оставаясь

спокойной»[120]. Центр как центр круга закона включает сам закон, поскольку

он сам индуцирует появление горизонта закона. И таким образом, центр есть

инстанция снятия различия между сверхчувственным центром и чувственной

периферией закона. Центр различия есть «одноименность» различия как раз-

личия или Лица. То есть центр различия есть Имя Лица. Центр, будучи

сверхчувственным, то есть идеальным (воображаемым), есть центр чувственного

символа, по термину Гегеля, явления; и, значит, символ есть средний термин

между крайними терминами как вещи и как понятия, как непосредственного и

опосредующего. Следовательно, центр различия – это воображаемый центр

символического различия, или воображаемый центр символического горизонта

как периферии символического, и как таковой уже содержит весь этот горизонт

заранее. Символ – это различие, которое предполагает центр, но центр

возникает синхронно со своим различием, то есть центр – это всегда центр

различия как символического различия, различия, чувственно символизирующего

сверхчувственный центр.

Далее в поле Феноменологии Гегель продолжает развивать историю духа

как историю самосознания человечества (Menschschaft). Из сознания Я

выступило как единство идеального, сверхчувственного центра и чувственного

горизонта символического или как «единство самосознания и сознания»[121].

Поскольку самосознание состоялось через снятие другого, то есть посредством

негации другого, оно есть в себе прежде всего негативная сущность или

вожделение.[122] Я, как центр закономерного циклообмена действительности,

утвердилось в своей устойчивости за счет того, что привело в движение всю

округу чувственного горизонта, превратив моменты, чья совокупность эту

горизонт составляет, в несущие моменты себя как центра; так Я

стабилизировалось за счет дестабилизации других, стало непрерывным за счет

их прерывания, и, уничтожив самостоятельный предмет, сообщило себе этим

достоверность себя самого в качестве истинной достоверности[123].

В своем анализе человеческого бытия Гегель проделал два пути. Исходя

из конституирующей человеческое Я раздвоенности на самосознание и

вожделение, которые предстают как крайние термины, опосредуемые Я как их

единством, Гегель сначала рассмотрел индивида в "Реальной Иенской

философии" (1805 – 1806), (надо сказать, что этот труд издан после смерти

Гегеля, а русское издание этой книги под редакцией Гулыги, к сожалению,

это только первый том черновиков к будущей «Феноменологии духа»). Потом

рассмотрел процесс образования субъективности со стороны теоретической

способности подчиняющего вожделение самосознания, что является собственно

предметом «Феноменологии духа» (1807).

В «Реальной Йенской философии» Гегель выстраивает своеобразную

генеалогию субъективности, которая определяется «реальными» схемами. Здесь

Гегель начинает с отношения Я и вещи. Первичное определение вещи

заключается в простом потреблении как «пожирании», посредством которого Я

определяется как самость, имеющая наличные, телесные границы. Это означает,

что Я различается на недостаток и удовлетворение, на Я пустое и Я

полное[124]. Но в факте исчезновения вещи, грубо говоря, в утробе, Я

понимает себя как деятельность, различая в нем побуждение, относящееся к

его бытию, и животное вожделение. Во-первых, недостаток был созерцанием

пустого Я, затем, во-вторых, Я испытало побуждение, волю к вещи, в-третьих,

Я, потребив вещь как "различие-в-себе", познало ее как свое различие, как

различие на Я и вещь как тело. Я выступило в качестве господина своего тела

как своей вещности. Теперь Я переходит от непосредственного потребления к

труду, в котором вещь посредством обрабатывания познается. Но познается не

только вещь, в труде известным образом человек познает себя. Одним концом

труд познает вещь, другим он выводит в знание Я. В вещи, превращенной в

предмет обработки, уничтожается ее в-себе-бытие и становится бытие для

другого как человека.

Но помимо различия Я и вещи, Я знает себя также как различие мужского

и женского или любовь[125], поскольку «каждое знает себя в другом, оно

отказывается от самого себя». То есть, равенство любви основано на отличии

от другого, на различии полов на других. Каждый знает другого как свой

недостаток, который аннулируется созданием семьи. Это одна из

основополагающих схем субъективности для Гегеля, ибо семья основана на

добровольном обмене, во имя того, чем этот обмен опосредован. Здесь,

впервые в ходе субъективной фазы, на свет выступило опосредование в

качестве символа, каковым является ребенок как символ любви, ибо «любовь

знает себя в ребенке»[126]. Другими словами, средство стало целью,

telos'ом, телом.

Следующим существенным моментом такой генеалогии являются отношения

господина и раба, в которых оба являются крайними терминами умозаключения:

господин есть раб, поскольку истина каждого заключена в другом. Схема

«господин – раб» – это внешняя экспликация внутреннего противоречия Я. И ее

положительным моментом выступает то, что по-знание становится при-знанием.

Экспликация или проекция внутреннего конфликта Я на социальный экран, в

виде господского и рабского как социального различия индивидов, обращается

в различие добра и зла, или, различие личного права и несправедливости

соответственно. Далее Я выступает как лицо, настаивающее на своем праве как

«знающей воле». Право есть инстанция бытия в признанности или институции

всеобщего обмена. Поскольку человек не может делать для себя все,

удовлетворять самостоятельно все свои потребности, он –нуждается в

разделении труда, когда один человек трудится для многих, а многие трудятся

для него.

И воля, знающая себя как труд или свой труд, не совпадает с волей,

знающей себя как потребность или труд чужой. Такое несовпадение

преодолевается только обменом, то есть тем, что является принципом семьи.

Труд, преодолев рабско-господскую стадию тем, что основался на обмене,

вернулся в семью. Причем, обмен как взаимопризнание индивидов, опосредствуя

различие вещей приведением их к стоимости как «равенству в вещи как ее

внутреннее»[127] или общему знаменателю их эквивалентности, опосредствует,

одновременно стоимостью различие воль, приводя их к справедливости и

интеграции в социальный мир. Диалектика труда, а с ним социального

согласия, была благополучно опосредована «семейным» принципам, принципом

символической инстанции обмена.

Процедура обменивания пронизывает всю иерархию бытия в гегелевском

понимании, все больше и больше концентрируя инстанцию обмена как центр

опосредования двух обменивающихся сторон, каждая из которых одновременно

содержит в себе свое иное. Я обменивается на вещь в восприятии и

потреблении, мужское на женское в создании семьи, господское и рабское,

вещь на вещь посредством денег, право на обязанность посредством словесного

договора. Гегель говорит, что, если в основе обмена – Я, то цель обмена –

тоже Я[128]. После того, как состоялось экономическое взаимопризнание в

товарно-денежном обмене, на сцену выступает политический обмен или договор,

который сменяет абстрактность денег конкретностью положений[129]. Договор –

обмен идеальный. Бытие в признанности снимает непосредственное бытие,

образуя наличное бытие всеобщей воли, или закона, или долга. Воля Я,

следующая всеобщему, идентифицируется как всеобщая воля, ибо здесь «моя

воля налична как признанная». Но воля как отчужденная в долге несет в себе

расщепление на волю единичную и волю всеобщую, то есть на свое понятие и

наличность в долге. Это является основанием для конфликта преступления и

наказания как той процедуры, которая восстанавливает нарушенное равновесие

всеобщей воли. Предельным выражением наказания, как и преступления,

является смерть и убийство, в котором «абсолютная власть» стала «чистым

бытием». Но закон отличается от договора наличием включенности самости

индивида. Закон как таковой может запрещать, класть предел, границу, но не

«дозволять»[130], ибо «инициатор здесь – «единичная воля»[131], - это

означает, что именно воля утверждает тот центр, который инициирует

периферию закона.

Далее Гегель обращается к институту брака, как тому, что основано на

взаимопризнании. Брак может быть основан только на взаимном согласии, то

есть он в высшей степени интерсубъективен, ибо брак – событие, инициируемое

не одной волей, но только двумя. Гегель фактически обожествляет брак,

недобрым словом при этом поминая Канта. Брак – это абсолютное совпадение

идеального обмена и обмена эмпирического, и как таковой, брак есть

идеальная матрица социальных отношений.

В основе государства лежит тот же принцип триады: осуществляющаяся по

вертикали законодательствующая власть, функционирующая в горизонтальном

плане власть исполнительная и стабилизирующая и балансирующая их власть

судебная, как власть проверяющая соответствие законодательство и

исполнения[132].

Далее Гегель выясняет, что грех, преступление, зло – необходимы, ибо в

своей основе как негативности являют творческую мощь и силу созидания

нового. А различие между добром и злом оказывается различием между злом

меньшим и злом, из которых выбирают наиболее предпочтительное. Зло для

одного есть добро для другого, поэтому значимым является лишь различие

между ними как подлинно конструктивное.

Свою архитектонику всеобщего обмена Гегель венчает фигурой правителя,

«великого человека», который снимает в своем лице противоречие между своим

именем как единичной волей и всеобщим лицом как всеобщим законом, или для-

себя-бытием государства. Причем, фигура правителя осуществляется в двух

функциях: во-первых, он центрирует округу интеграции, отвечая потребности

каждого во всеобщем, во-вторых, он является целью идентификации, отвечая

потребности каждого в единичном. Он есть единство знания и признания.

Таким образом, мы видим, что сутью гегелевской феноменологии выступает

все более уточняющаяся конкретизация центра обмена. Так, сначала произошло

раздвоение Я на себя и свою телесную вещь, которое проявилось в диалектике

господина и раба, где неравенство было опосредовано созданием

экономического символа в виде стоимости. И, подобно тому, как вещь

снимается в имени отвлечением от нее звука, фона, фонемы, так и вещь

снимается стоимостью как экономическим означающим отвлечением от нее

звонкости монеты («Стоимость – звонкая монета»[133]). Матрица брака, как

абсолютного обмена, развертывается в государство, глава которого, будучи

«великим человеком», даже «богом», как говорит Гегель, соответствует

семейной роли мужа, ну, а в качестве домочадцев, естественно, выступает

общество, народ. Итак, естественный обмен сменяется символическим обменом,

на смену которому приходит обмен интеллектуальный. И, значит, высшее

проявление бытия Гегель, по крайней мере ранний Гегель, видит в лице Главы

Государства, в лице «князя», каковым он считал, по сообщениям биографов,

современного ему Наполеона.

В «Феноменологии духа» представлена та же модель образования

субъективности, но уже в более развернутом виде. Сравнивая истории духа со

стороны объекта и со стороны субъекта, можно сделать следующий вывод:

история бытия начинается с раскола; трещина этого раскола необходимо

расщепляет и само человеческое существо. Бытие распадается на горизонт

наличного бытия, которое явлено, видимо, обладает об-ликом. Это бытие есть

светлое лицо Земли. Вторая часть этого распада – это вертикаль Логоса,

разума, Бога. Это умное бытие, бытие имени Бога. Горизонт наличного бытия и

вертикаль номинального бытия сходятся в человеке как носителе их единства

(по крайней мере, в возможности). Эта синхронная структура, состоящая из

трех форм, распадаясь, протягивается в историческую последовательность

формообразования духа, состоящую их трех этапов, в каждом из которых

происходит акцентуация одной из форм. Мы знаем эти этапы как Античность,

Средневековье и Новое Время. Каждая из этих пор акцентирует внимание на

одной из составляющих одной и той же структуры субъективности. Прочитаем

Гегеля: «Лишь в самосознании как понятии духа – поворотный пункт сознания,

где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего (Античность –

О.К.), и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего (Средневековье –

О.К.) вступает в духовный дневной свет настоящего (Новое Время –

О.К.)[134]».

Гегель сделал принцип противоречия главным движущим принципом своего

учения и положил его в основание своей «системы наук». Познание возможно

только благодаря различию, ибо «дух», как мы помним, «достигает своей

истины только обретая себя самого в абсолютной разорванности»[135]. Субъект

есть центр различия между номинальным и наличным бытием, он есть центр

различия и есть как это раз-личие. Характер существования этого центра

различия как принципа субъективности таков, что центр существует только

пока различает: он идентичен, пока различает, и непрерывен, пока прерывает.

Но как случилось это раз-личие? В чем суть дела? Суть дела в делении

сути; в делении этого простого ЕСТЬ, чье бытие растраивается на простое

полагание, опосредствующую связь и заключающееся в единстве тождество.

В заключении несколько слов о современых рецепциях Гегеля, которые

присутствуя во всех новейших теориях субъективности, претерпели влияние со

стороны французского неогегельянства (Ж. Ипполит, А. Кожев (Кожевников)).

А. Кожев в своей интерпретации философии Гегеля выстраивает схему -

Идентичность, Негативность, Тотальность[136]. Идентичность, соответствуя

«неопределенной непосредственности» бытия, есть обозначение горизонта

наличного существования, «как всего того, что есть». Негативность как

«второй конституирующий элемент» выступает в функции определения

периферийных идентичных различенностей через отрицание в централизирующую

всеобщность, остающейся пока только абстрактной. Тотальность снимает

противоречие между Идентичностью и Негативностью.

Другим важным аспектом кожевской интерпретации философии Гегеля

является признание диалектичности только для реальности человеческой

истории и отказ в ней природному бытию.[137] Дело в том, что диалектическая

«пружина» присуща исключительно истории, но не природе, потому что

«включение Негативности в идентичное бытие (Sein) подразумевает присутствие

Человека в Реальности», а под Негативностью Кожев понимает реальность

человеческой смерти, которая обретает в процессе истории свою тотальность.

Так понимаемая субъективность осуществляет себя вынесением вовне формы

человеческой смерти, которая выступает в качестве источника двух функций:

негативной идентификации с идеальным, освоение которого идет обладающим

«чудесной мощью» Негативного знаком, составленого из костей мертвого Бога;

и позитивной идентификации посредством объективации и покорения «бессильной

красоты» природы. Все-таки не «бессильная красота» ненавидит рассудок как

сущностную функцию субъективности, а именно страшащийся красоты бытия

рассудок производит ту разрушительную деятельность, в которой смыкается

cogito и libido.Снятие «предметной негативной» Красоты идет за счет

вытягивания Слова через «игольное ушко» субъективности в дискурс оправдания

преступления, находясь на основании этим преступлением созданным.

ГЛАВА II. ПЕРЕХОД ОТ КОНСТРУКЦИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ К ЕЕ ДЕКОНСТРУКЦИИ

В двух великих системах классической философии –Канта и Гегеля -теория

субъективности достигает своей тотальности: субъект окончательно

высвобождает себя в истине самосознания и осознает себя в автономной идее

свободы. Отныне субъективность в преодоление традиционных идентификаций и

габитусов экстраполирует себя далеко за пределы чисто теоретической

деятельности во все практики человеческой деятельности какой бы отрасли

претворения и реализации это не касалось, будь то- политика, экономика,

общественная жизнь, искусство и т.д. Очевидно, что факты такого претворения

субъективности не могут быть обойдены философским вниманием. Этим

объясняется интерес теории субъективности, который, отвлекаясь от

традиционных тем философии, обращается к тем сферам человеческой

деятельности, что начинают вовлекаться в орбиту, все более центрируемой

вокруг субъективности как инстанции, беспрецедентной по своему

рациональному ресурсу. Такими сферами, например, для К. Маркса является

политэкономия и вся совокупность политических отношений, для Ф. Ницше-

современная ему политическая ситуация в Ев

II.1.Шопенгауэр:субъект как корреляция воли и представления.

В том смысле, в каком Шопенгауэр возводит принцип воли в

космологический принцип, он следует кантовскому учению о «вещи-в-себе» и о

практическом разуме, чье существо – свобода – выступает как

«сверхчувственная причина чувственного мира». По сути, Шопенгауэр

значительно утрирует и искажает всю кантовскую диалектику воли и закона

тем, что онтологизирует волю, но видимо сам Кант повинен в создании

возможности такой волюнтаристской интерпретации своего учения.

Мир в понимании Шопенгауэра предстает с одной стороны, как воля, с

другой, - как представление. Воля и представление соотносятся друг с другом

как сущность и явление. Воля напрочь лишена какой бы то ни было разумности,

она полностью иррациональна и бессознательна. Поскольку воля проницает

собой весь мир, то она необходимо пронизывает все существо человека. Полной

противоположностью миру как воле выступает мир представления. Воля

Шопенгауэра полностью соответствует кантовской "вещи-в-себе", и потому

остается принципиально непознаваемой, но, тем не менее, она представляется.

То есть, мир представления есть мир явления воли, причем как мир

интеллектуального представления и мир чувственного представления.

Инстанцией представляющего опосредования выступает закон достаточного

основания как некий высший принцип в котором связаны время, пространство и

причинность; он есть «регулятор проявлений»[138]. В сущности, Шопенгауэр не

оригинален в том, что конституирует вещь как «нераздельное и неслиянное»

единство сущности (воля) и явления (представление). На констатации этого

единства этого различия строится всякое понимание мира.

Заслуга Шопенгауэра состоит в выдвижении на космологический уровень

чисто субъективной характеристики, такой как воля. Если для Канта воля –

«трансцендентное» содержание «имманентной» формы, то Шопенгауэр лишает мир

каких-либо метафизических оснований, делая их исключительно имманентными

миру, правда только иррациональными. Более того, мир лишаясь

сверхчувственности замыкается на субъекте и «центр тяжести существования

возвращается в субъект»[139]. Наблюдается сходство позиции двух великих

неокантианцев, Гегеля и Шопенгауэра; если первый замкнул мир на имманентном

человеческому существу понятии, то второй - на непознаваемой, но также

интериоризирующей человека воле.

Для исследования субъективности значимость феномена Шопенгауэра в том,

что он представил субъект как корреляцию воли и тела. Тело – это симптом,

аффект, проекция воли, причем как чувственная проекция воли. И как первая

по происхождению для человеческого сознания, она, телесная проекция воли,

есть форма процедуры представления. Шопенгауэр отказывает понятийному и

образному выражению в их адекватности воле на основании их

опосредствованности законом достаточного основания (чья инстанция каким-то

странным образом встроена в человеческую телесность). Но все-таки

возможность приведения к применению воли и представления имеется. И имеется

она благодаря идеям: «Лишь когда познающий индивидуум … возвышается к

чистому субъекту познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект к

идее, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте, и

совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой

ее, воли, адекватную объективность. Последняя заключает в себе объект и

субъект, потому что они – ее единственная форма; но в ней оба впоне

сохраняют равновесие: как объект здесь – только представление субъекта, так

субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим

предметом, ибо все сознание уже не что иное, как совершенно ясный образ

последнего». Значит, Шопенгауэр понимает волю как единство, совпадение

субъекта и объекта, их равновесие, и воля, опосредуясь законом достаточного

основания, распадается на два типа представления – субъективное и

объективное.

Помимо созерцательного единства субъекта и объекта, существует

эстетическое единство, характеризуемое известным кантовским принципом

«целесообразности без цели», в котором наиболее точно выражается главная

функция воли – функция синхронизации.

Сравнивая два способа «рассмотрения» вещей Шопенгауэр указывает на

геометрический принцип оппозиции искусства и теоретического познания, будь

это «наука» или «опыт»: «Мы можем поэтому прямо определить искусство, как

способ созерцания вещей независимо от закона основания – в

противоположность такому рассмотрению вещей, которое держится последнего и

которое составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов

рассмотрения подобен бесконечной горизонтально бегущей линии, а первый –

пересекающий ее в каждом любом пункте перпендикулярной линии. Следующий

Закону основания – это разумный способ созерцания, который один имеет

значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который

отклоняется от содержания названного закона, - это гениальный способ

созерцания, один имеющий значение и силу в искусстве»[140]. Здесь мы опять

встречаемся с вертикально-горизонтальной схемой, которую можно описать в

адекватных словарю Шопенгауэра терминах так: горизонту «представления»

перпендикулярна вертикаль «воли», чьи проекции пересекают горизонт, как

сказано, в любом пункте. Проекции вертикали воли синхронизируют объект в

его единичности, тогда как линия горизонта представления есть

диахроническое единство поля объектов. Шопенгауэр прямо использует

геометрическую метафору для описания топологии сознания: "Если мы

сопоставим все высказанное Кантом, то найдем, что под синтетическим

единством апперцепции он подразумевает нечто вроде непротяженного центра

сферы всех наших представлений, радиусы которой как бы конвергируют в этой

точке. Это то, что я называю субъектом познания, коррелятом всех

представлений…», и что есть «тот фокус, в котором конвергируют лучи

мозговой деятельности»[141].

Иначе говоря, горизонт представления есть круг, периферию которого

составляют объекты представления коррелируемые с субъектом как центром

этого круга не чем иным, если уж философия Шопенгауэра, по его же словам

придерживается «имманентности»[142], как лучами, говоря буквально –

«радиусами», мозговой деятельности, которые конвергируют в субъекте.

Субъект предстает как источник и центр всего горизонта представления и

основание его единства. Но остается совершенно неясной связь этого субъекта

представления и чистой воли, даже указывая на то, что познание инициировано

волей, Шопенгауэр нигде прямо не говорит о совпадении источника воли и

центра представления. Мир как системная иерархия последовательно

оформляемой в представлении воли не достигнет своей окончательной вершины.

Пожалуй, только музыка является для Шопенгауэра непосредственным языком

безосновной воли. Познание в его диахронической дискурсивности безнадежно

дискредитировано для Шопенгауэра его опосредованностью законом достаточного

основания. Геометрическая оформленность мира, включая эстетику в ее

пластическом аспекте, заангажировано формой человеческой телесности. Да и

любая психическая мотивация в своем волевом содержании конституируется на

«полюсе гениталий» как на «своем фокусе»[143].

Как можно понять, воля, проецируясь в непрерывной череде всевозможных

представлений, оказывается в постоянно сужающемся зазоре различия между

объектом и субъектом. Практическим аспектом представления воли является

закон, который, будучи основан на страхе как отраженном от объекта и, таким

образом, возвращенном субъекту желанием описывает линию, которая

результирует в себе точки компромиссов между единичными волями; таким

образом, эта линия описывает волю всеобщую: «Разум понял, что как для

уменьшения тяготеющего над всеми страданиями, так и для возможно

равномерного его распределения, лучшее и единственное средство – это

оградить всех от боли перенесения справедливости и оградить тем, чтобы все

отказались и от удовольствия принять несправедливость. И вот это средство,

легко придуманное эгоизмом, который, благодаря разуму, действует

методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, - это средство,

постоянно усовершенствоваемое, и есть государственный договор или

закон»[144].

Шопенгауэр вообще лишен заангажированности «идеальным» в

метафизическом смысле: если содержанием воли Канта является трансцендентная

идея свободы, для Гегеля воля – есть принципиально «знающая воля» или

«дух», то шопенгауэровская воля – это бессмысленный поток энергии.

Шопенгауэр в пику своему современному антагонисту Гегелю совершенно

игнорирует сферу понятий, а с ней – всю сферу языковых знаков; все это он

абсолютно утрирует, редуцируя ее к закону достаточного основания, тогда как

все идеальное содержание достается воле.

Обобщая схему субъективности Шопенгауэра, неизбежно напрашивается

следующий вопрос: если "все" есть упорядоченная система проявлений воли,

опосредованная законом достаточного основания, то проявлением чего является

последний? Не иначе, что он сущностно встроен в волю, является ее

интериорным ядром и центром. И если воля есть напряжение между субъектом и

объектом, то центрирует, и тем самым инициирует это различие закон

достаточного основания. Воля есть только центрированное различие, а

децентрированность ее центра относительно самого себя делает эту волю до

конца не выразимой. Значит, схема субъективности, по Шопенгауэру, имеет

такой вид: вертикаль воли перпендикулярно пересекается с горизонтом

представления; проекции воли поперечны продольной линии представления;

источник воли и центр округи представления совпадают в том, что Шопенгауэр

называет законом достаточного основания.

Воля, наполнив "идеальным" содержанием имманентную форму

субъективности и выступив в качестве трансцендентной инстанции примирения

субъективного и объективного в философии Канта, стала в системе Гегеля

"знающей волей" и "духом", который приобрел в ней чисто человеческие черты;

затем воля перестала зависеть от трансцендентного, коли уж она

"свободная"[145], чтобы стать "волей к власти" в метафизике воли Ницше и

шагнуть далее в перспективе утвердившейся традиции новоевропейской

субъективности к libido Фрейда, в его нерасторжимости с cogito.

II.2. Маркс: субъект труда и феноменология экономического

символа

Маркс начинает с того, что выделяет один из аспектов самопознания духа

в режиме труда, представленного в "Феноменологии духа". Дух познал себя в

потреблении вещи как различии Я и вещи, выливающиеся в различие Я и

вожделения. Вторым моментом заимствования гегелевской феноменологии

является проблематика отношений господина и раба.

В целом и общем Маркс оттолкнулся от Гегеля и представил процесс

исторического формообразования социальных форм или "формаций" в качестве

движения конфликта труда как основного модуса человеческого бытия и

стоимости или капитала, т.е. как движение спора бытия и экономического

символа. Маркс выясняет судьбу самого бытия (так он понимает труд как

специфическое выражение человеческой жизни) в перипетиях социальных

отношений. А судьба бытия в том, что ему предназначено быть снятым в формах

спекулятивных схем и в символах экономического означивания. Бытие как труд

лишается своей самостоятельности, суверенности и исключительности,

превращаясь в процессе опосредования в лишь "деятельность для

заработка"[146].

Маркс открывает дисбаланс между вертикалью потребности и горизонтом

удовлетворения, чье несовпадение, в отличие от натуральных хозяйств, где

круг потребностей строго замкнут, обусловлено символическо-денежной схемой

опосредования труда, которая провоцирует раздор между все уточняющейся,

заостряющейся вертикалью потребности и непрерывно расширяющегося горизонта

удовлетворения. Если для Гегеля функция отчуждения - это необходимый этап

познания духа в полагании себя в ином, из которого дух возвращается в себя,

но уже опосредствованным, и, значит, более содержательным, то для чуждого

духу романтизма Марксу отчуждение есть абсолютно негативная функция, и сам

дух Маркс рассматривает как что-то чуждое, причем чуждое настолько,

насколько ему чужд капитал. Маркс, конечно, производит подмену, когда

говорит об экономическом отчуждении, и в то же время не говорит ни слова о

логико-семантическом отчуждении, которым занята наука; наоборот, весь

марксизм распирает от просциентистского пафоса. Но все-таки аналитика

отчуждающего характера символа стала существенным моментом в критике

классической субъективности.

Основа конфликта в изначальном несоответствии между трудом и его

стоимостным выражением, т.е. капиталом. Этот конфликт является базовым для

таких явлений, как разделение труда и конкуренция. Труд в символическом

опосредовании, становясь товаром, имеющим стоимость, отчуждается,

раздваиваясь на себя и свое символическое выражение. Труд, по Марксу,

который заимствует терминологию и метод Гегеля, есть "бытие-в-себе", а его

стоимость - "бытие-для-нас". Причем это капиталистическое "бытие-для-нас" -

крайне неустойчиво. Одну стоимость имеет труд для того, кто его производит,

другую - для того, кто его покупает; стоимость труда изначально лишена

объективной однозначности, но достигает ее в "рыночной стоимости" как

результате "конкуренции". Рыночная стоимость результируется вектором,

называемом "курсом", чья функция призвана устанавливать баланс и

стабилизировать отношение между вертикалью спроса и горизонтом предложения.

Дисбаланс между первым и вторым выливается либо в инфляцию, либо в кризис

перепроизводства. Не спрос рождает предложение, но оба порождаются центром

их мнимого "рыночного" равновесия, символичность которого обуславливается в

произвольном договоре, который детерминирован не извне, но изнутри.

Маркс произвел глубокий анализ инстанции экономического символа, но,

правда, только в его экономической ипостаси как стоимости, и установил роль

функции экономического означивания как роль негативную: капитализация есть

снятие (Aufhebung) вещи в пользу ее значения, т.е. понятия, чьи

аподиктичность и систематичность снимают вещь интенсивнее, чем стоимость.

Стоимость - это экономическое выражение Понятия. Вот главный пункт

марксовой критики гегелевской философии духа, "деньгами" которой является

"логика"[147]. Экономическая феноменология Маркса произвела деструкцию

гегелевской феноменологии, установив отчуждающий характер означающего, но

на этом она остановилась. Маркс создал своеобразную экономию времени: если

капитал - это "определенное количество накопленного и отложенного про запас

труда», то капиталист, имея снятым труд, а труд это бытие, жизнь рабочего,

имеет снятым время как время труда.

В одном месте «Экономическо-философских рукописей 1844 года», Маркс

говорит об эпифеномене межчеловеческих отношений как в известной степени

феномене взаимоотношений мужчины и женщины: «в отношении к женщине как

добыче и служанке общечеловеческого сладострастия, выражена та бесконечная

деградация, в которой человек оказывается по отношению к самому себе, ибо

тайна этого отношения находит свое недвусмысленное, решительное, открытое,

явное выражение в отношении мужчины к женщине и в том, как мыслится

непосредственное, естественное родовое отношение»[148]. Взаимоотношения

человеческих полов оказываются матрицей не только отношения человека к

природе, но, более того, «отношение мужчины к женщине есть естественное

отношение человека к человеку», ибо здесь, «в этом отношении проявляется в

чувственном виде, в виде наглядного факта то, насколько стала природа

человека сущностью человека». По Марксу, природная, т.е. «естественная»

потребности в другом человеке вписана в саму «сущность» человека и является

конституитивной для его общественного бытия, как общественного существа.

Обратим внимание на то, что Маркс, предвосхищая Гуссерля, по сути говорит

об интерсубъективности, ну, или, по крайней мере, об трансиндивидуальности

как базовой инстанции человеческого, «жизненного» мира.

Маркс определяет человека как «совокупность общественных отношений»,

как «межчеловечность», поэтому человек - необходимо социален, но социален

он не с «верху», со стороны идеального, но со стороны материального, с

«низу». Человек есть место пересечения себя и иного.

По-видимому, Маркс хочет сказать, что в служебной функции

"сладострастия", которую вынуждена исполнять женщина, человек впервые

выступил как раб, слуга (Knecht) своего господина (Herr), т.е. в половом

различии основа господско-рабской диалектики. Женщина обозначена как добыча

и функция сладострастия, значит женщина как добыча - первый объект или

предмет производства. Когда Маркс говорит об эпифеноменальности половых

отношений, он указывает на то, что человек человеку не цель (на чем

настаивал Кант), но средство. И первым средством стала женщина в

специфической функции тела, телесной вещи. Общественный характер

производства замыкается, прежде всего, в производстве человека человеком,

причем, если первый - субъект производства, то второй - объект.

Вторым важным следствием этого «естественного отношения» стало

«разделение труда». Поскольку женщина оказалась в услужении, ей суждено

нести все пассивные обязанности, определяемые по отношению к активности

обязанностей мужчины.

Поскольку все общественное базируется на взаимной потребности людей

друг в друге, пронизывается этой потребностью, поскольку «религия, семья,

государство. право, мораль, искусство и т.д. суть лишь особые виды

производства», а, значит, «подчиняются его всеобщему закону»[149]. Маркс

коренным образом переворачивает схему социального мира, в котором сфера

идеального как сфера высших ценностей господствовала над сферой реального.

Теперь вся область «духовного производства» подчинена «производству

материальному» и выступает в качестве сферы институтов идеологии.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9