История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

Теорией экономического символа и денежного знака Маркс предвосхитил

структуралистскую теорию означающего. Капитализация в функции экономической

символизации, помимо того, что снимает вещь, труд и время труда, создавая

тем самым возможность их сохранения и накопления[150], по сути

конституирует качественно новый горизонт экономической действительности, в

который отныне инсталлируются люди, их труд и производственные отношения. И

силой конституирования такого экономического горизонта (чьим прямым

потомком является "общий рынок" с универсальной валютой, условной денежной

единицей) является покупательная сила или способность[151] денежной

единицы; отношения экономического поля и экономической единицы

постулируются законом: чем интенсивнее денежный знак, тем экстенсивнее зона

интегрированных вокруг этого знака объектов. Универсальность знака

интеграции обуславливает систематизацию, синтез и гомогенизацию поля

интеграции. По сути, та же ситуация, что и с языком, только вместо

словесного знака - знак денежный. Вспоминается кантовский пример со 100

талерами, но в ином качестве: зачем иметь вещь налично, если достаточно

иметь деньги, на которые эта вещь может быть приобретена и произведена. Сам

факт капиталистической объективации временного модуса возможности,

сущностно соотнесенной с необходимостью, указывает на сущность логического

значения, явлением по отношению к которому выступает экономическое

значение, а именно, логическое значение в своей интенсификации. Снимаемое

бытие сигнифицируясь, обращается в ресурс. Мир предстает как символ

отложенной жизни.

Марксова схема субъективности представляет человека как связь трудовой

функции и ее символизации в стоимости посредством опредмечивания вещи в

товар. Тем самым возвращая в себя понятие ценности как таковой,

символическая значимость выступает как инстанция всех обменных процессов

политической и экономической действительности, а также как условие и центр

социальной интеграции в ее всеобщности и универсальности. Сама инстанция

обмена, коррелируемая с разделением труда, теряется в тумане матричного по

отношению к последнему разделения полов или полового различия, в котором

один изначально предстает как идеальная стоимость, а другой - как реальный

товар.

II.3. Ницше: субъект воли к власти и генеалогия морального

ресентимента

Феномены культуры, которые принимались Гегелем чередой

“формообразования духа”, который проявлял в них “идею”, Ницше мыслит как

претворения “одного и того же” принципа “воли к власти”. Совпадение

метафизических позиций двух великих философов - это закономерный результат

в судьбе Запада.

И Гегель, и Ницше по-разному говорят об одном и том же. Гегелевский

“дух”, познающий самого себя, понимается Ницше как “воля”, волящая

“власть”[152]. Конечно, “дух”, развертываясь в историческом времени, не

несет печати непосредственно человеческого. “Воля к власти” же по

преимуществу понимается в антропологическом измерении. Культура на всем

своем историческом протяжении мыслится Ницше как сфера, значимой

характеристикой которой является моральный “ресентимент”, “генеалогический”

анализ которого он проводит как психологически, так и культурологически.

Прежде всего властное определение мира распадается на ряд культурных

феноменов - наука, искусство, религия, новоевропейское общество, живущее в

режиме секуляризированной морали. Все они по-разному производят властную

символизацию мира: наука схватывает его в понятии, искусство производит его

в художественный образ, религия делает предметом культа. Причем такое

символическое опосредование мира определенным образом изменяет существо и

самого проводника символизации, то есть человека.

Инициатором “ресентиментальной” эпохи Ницше считает Сократа, а с ним

сократически-христианское, которое перечеркнуло всю прекрасную трагичность

досократической Греции. В работе “Рождение трагедии из духа музыки” дан

проникновенный и точный (насколько позволяет мифо-поэтическая терминология

Ницше) анализ происхождения эстетического символа как такового. Этот анализ

проделан в режиме “дионисически-аполлонической” диалектики. Тенденции,

которые представляют Дионис и Аполлон, описаны с помощью образов этих

божеств. Аполлону присуще “полное чувство меры, самоограничение, свобода от

диких порывов, мудрый покой бога - творца образов”[153]. Далее образ

Аполлона Ницше дополняет словами Шопенгауэра, который среди прочего

употребляет понятие “principii individuationis”. Аполлону так же

свойственна “спокойная неподвижность охваченного им существа”.

Образу Диониса приписываются следующие характеристики: он - причина

“чудовищного ужаса”, “блаженного восторга”. Дионисическое доступно нам по

аналогии опьянения. При этом “дионисические чувствования, в подъеме коих

субъективное исчезает до полного самозабвения”. “Дионис же таков, что под

его чарами... не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама

отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник

примирения со своим блудным сыном - человеком”[154].

Затем Ницше проводит деление художников на “аполлонических художников

сна” и “дионисических художников опьянения”, выстраивая различие

“аполлонического” и “дионисического”, которое снимается художником

трагедии. Это описывается так: “в дионисическом опьянении и мистическом

самотчуждении, одинокий, где-нибудь в стороне от безумствующих и носящихся

хоров, падает он, и вот аполлоническим воздействием сна ему открывается его

собственное состояние, то есть его единство с внутренней первоосновой мира

в символическом подобии сновидения”[155], - своим телесно-вещественным

воплощением дионисический дух “Истинно-Сущего” и “Первоединого” обязан

аполлоническому, в объятиях которого художественное произведение “засыпает”

- застывает навеки.

Для уточнения существа метафор аполлонического и дионисического

приведем еще два замечания: “аполлоническое сознание, пожалуй, лишь

покрывало, скрывающее от него этот дионисийный мир”[156]- “действительная

цель прячется за образом химеры”. Для придания терминологической строгости

мифопоэтически вольному языку Ницше, необходимо проделать ряд

интерпретационных шагов, собственно, сделать перевод.

В известной степени аполлоническое соответствует понятию

символического. То, что представляет собой “аполлонический порядок”, есть

“непрестанное становление во времени, пространстве и причинности”,

“эмпирическая реальность”[157], таким образом, он обозначает округу

предметного горизонта, которую организует дионисический художник, «именно

он, будучи центром, вокруг которого вращается этот мир, и вправе вымолвить

Я; но только это Я не сходно с Я бодрствующего эмпирически-реального

человека, а представляет собой единственное вообще истинно-сущее и вечное,

покоящееся в основе вещей Я, сквозь отображения которого взор лирического

гения проникает в основу вещей»[158]. Здесь Ницше описывает вполне

трансцендентальную установку “лирического гения”, который центрирует

периферию вещного горизонта. Дионисическое относится к аполлоническому как

центр к периферии. Геометрическая топонимика указывает на

трансцендентальную структуру или образ, без которого невозможно понимание

метафизики Ницше в целом, и прежде всего двух ее основополагающих понятий -

“воли к власти” и “вечного возвращения того же”.

Канализируемая контуром воображаемой перспективы воля, волящая

власть, проецируется на периферию прямоперспективной округи сущего, которую

стремится подчинить своему господству, чтобы затем снова интроецироваться в

себя, но уже на принципиально новом уровне. Воля, в которой уже имплицитно

находятся и сознание как особый режим воления, и эстетическое воображение,

проецирует на периферию своего горизонта символические объекты, которые

служат ей лишь отражением, ибо в сущности волит она исключительно самое

себя, но ее цель как воображаемый центр постоянно расширяющегося

символического остается не достигнутой.

Общим местом стало указание на то, что Ницше предвосхитил психоанализ.

Его главный методологический упрек состоит в том, что “стыд” мешает

познанию, мышление моральными ценностями ограничивает теоретическую

“оптику”.“Генеалогия морали” описывает схему конституирования закона как

принципа координирования этоса, что стало значительной вехой на пути

трансформации Закона от кантовского “категорического императива” к

открытому психоанализом Закона желания. Экстравертивно направленные

первичные побуждения, натолкнувшись на “объективные” препятствия,

бумерангом обращаются против самого субъекта действия, делая его самого

объектом воздействия. Страдания, которые ему тем самым приписываются, он

вынужден “оправдывать” как наказание за “преступление”. Дело в том, что, по

Ницше, здесь в одном лице сошлись палач и жертва. Ницше находит

теоретические основания всей психопатологии расщепления личности,

возникающей в том случае, когда субъект, не найдя объект вне себя,

воплощает его в себе, обращая на него свою волю и действие.

После некоторой реконструкции ницшеанства, становится очевидной

близость тенденций Ницше и структурного психоанализа Лакана. Имагнитивно-

символическая структура - это парафраз дионисийско-аполлонической схемы. И

та, и другая конструируют трансцендентальную структуру, в которой Бытие

преломляясь, распадается на Слово и Образ.

Совершаемый Ницше и Марксом переворот, учреждающий приоритет

"реального" перед "идеальным", не очередной исход из векового спора между

идеализмом и материализмом, в который раз делающего выбор в пользу той или

иной крайности, он коренится в чисто метафизическом истоке этого различия.

В том, что «Само определяет Я» и «бытие определяет сознание», звучит то,

что новоевропейская субъективность по-новому оценивает свою телесность, чей

генезис выходит из бытия символической телесности Античности, вбирает в

себя трансцендентальный характер «умерщвляющей» плоть христианской эпохи, и

завершает себя в «автомате», представляющего трансцендентальную телесность.

Такая метафизическая телесность, олицетворяемая «трудящимся», «пролетарием»

Маркса и «сверхчеловеком» Ницше есть воплощение чистой интенсивности и

воли, отцепленных от всяких «реальных» и «идеальных» основ и обращенных

против них. Тело труда и тело воли являются также телами симптома и

поверхностями записи, которые, специфицируя тело в терминах боли и

наслаждения, определяют его границы. Моральная оппозиция "добро-зло"

сменяется телесно-артикулированной оппозицией "наслаждение-боль" (Фуко).

Совпав с символическим солнцем европейской метафизики, достигнувшем

своего зенита, Ницше способен ретроспективно бросить генеалогический взгляд

назад в Начало, Urspung и Herkunft, прозреть ту «истину», которая «делает

возможным знание, которое, однако, вновь ее закрывает, не переставая в

своей болтливости, не признавать ее»[159]. Здесь Ницше открывает различие

между «истиной вещей» и «истиной дискурса»[160]. Констатация этого различия

требует титанического усилия, поскольку вся история во всех своих

проявлениях, от глобальных проявлений и тенденций, до незначительных

фактов, направлена на то, чтобы скрыть лежащее в ее основании заблуждение,

прикрыть своим грузным "телом" ее источающее начало, маскируя в дискурсе

преступление, причем находящегося на основании, этим преступлением

созданным. В своем генеалогическом синтезе, который в "возвратной

рефлексии" возвращается мыслью к истоку, Ницше выступает преемником

гегелевской мысли, правда только по форме, по «маске», ибо вместо

классического, то есть гегелевского содержания, под «маской» - «лицо

другого». Исток не точка стабилизации и не пункт исторического гомеостаза,

напротив, «поиск истока ... растревоживает то, что мыслилось неподвижным,

он дробит то, что полагалось единым, он показывает гетерогенность того, что

мнилось пребывающим в согласии с самим собой». Исток - это «безместье», он

«всегда осуществляется в промежутке»[161]. Этот "безместный" исток

труднонаходим и тяжело определим, он неуловим, потому что у него нет ни

имени, ни лица, его вообще нет. Он есть только как пустота между

различными.

Проницательный текст Мишеля Фуко, посвященный "Ницше, генеалогии,

истории", задается вопросом о тех аутеничных «Entstehung” и «Herkunft”,

которые мотивируют "Wirkliche Geschichte" в генеалогической реконструкции

Ницше. В набор ее изначальных принципов входят, прежде всего, отказ от

всевозможных a priori, отказ от «вневременной точки опоры», от любой

«надисторической точки зрения», отказ от собирания истории «в замкнутую на

себя целостность», в схождении либо к «понятию времени», либо к «форме

примирения», либо к точке «конца мира», откуда открывается «абсолютный»

взгляд на мир[162]. Для Ницше важно понять историю как случай и риск в

обход христианской историографии, понимающей историю как «повсеместно

сотканную божественным помыслом» и греческого понимания истории как

«судьбы», и, тем более, в обход новоевропейской рационалистической

историографии[163], вопреки религиозной и рациональной теологии. В то же

время, перед Ницше стоит задача понять историю не как однородную цепь

событий в «идеальной континуальности», чья разряженная абстрактность

«представляет историю как чудовищный фантазм деятельности памяти», которая

заставляет «действительную историю». Генеалогия мыслит историю против

работы памяти («речь идет о том, чтобы превратить историю в

противоположность памяти»[164]), в направлении «иного», «другого начала»

(термин Хайдеггера). Для Ницше крайне важно прожить историю как свою

собственную жизнь, и далее, более того, прожить ее как историю собственного

тела, потому что не только тело вписывается в историю, но и история вписана

в тело как «метка», как «знак», как «симптом». «Историческая болезнь» - это

«физиологическое», соматическое заболевание par exellence, и «вертикаль»

генеалогии - это вертикаль самого тела. Таким образом, история как

случайное событие не возле нас, не в нашем сознании. История - глубже и

«ближе», чем можно было бы подумать. История в нашем теле. История

воплощена в нашем теле, причем отнюдь не в каком-то абстрактном

коллективном теле, но в каждом единичном теле намертво запечатлено событие

истории. История, начинаясь с человеческого тела, в него же и возвращается.

Ресентимент в "Генеалогии морали" Ницше функционирует в той же функции

идеальной формы, в какой выступает в качестве "товарной формы" стоимость в

политэкономической аналитике Маркса[165]. Но это не только принцип

символической оценки и структура управления; ресентимент является

инстанцией сущностной подмены, замещения, симуляции бытия. То есть,

моральный ре-сентимент - это принцип моральной ре-флексии, «отражения» в

смысле «отражения удара» - ресентимент есть отражение бытия, его

«иллюзорное» als ob принятие в реальном, но скрытом отрицании. Как принцип

уравновешивающего основания, ресентимент прочерчивает ось, вдоль которой

выстраивается вся архитектоника «морального царства». Основным признаком

ресентимента выступает различие в его главном моральном аспекте «различия

добра и зла». Другим основным принципом является принцип равенства. В том,

что ищут «равенства», стремятся к «справедливости», жаждут «мира», Ницше

усматривает хитроумный умысел претенциозной слабости, не желающей мириться

с недостижимым величием другого[166].

Таким парадоксальным образом ресентимент совмещает различность и

уравновешенность. Проявлением этих взаимопротиворечащих элементов

ресентимента являются два измерения: вертикальное - оно фиксирует «ранговый

порядок» сущего, и горизонтальное, которое интегрирует все в гомогенную,

однообразную плоскость мира. Тем, что ресентимент ранжирует сущее, наделяя

его «большей» или «меньшей» ценностью, он лишает его самобытности, выделяя

из него бытийное содержание и наполняя его своей собственной пустотой. То

есть, ресентимент стремится учредить себя как основание и цель мира, его

задача - заместить собой бытие.

Форма ресентимента , постоянно уточняясь и «сублимируясь» в своем

стремлении к Ничто, никогда не приходит в тождество с собой и постоянно

нуждается в ином; она движется, всегда «ускользая» от бытия.

В конечном итоге ресентимент сводится к тупому, упрямому настаиванию

на своей голой самости, на своей совершенно пустой идентичности, на своем

от-личии от другого, на раз-личии Я от Ты, на не-Ты. Как говорит К.А

Свасьян.: «Ты оценивается как некая социально-фатальная несправедливость

по отношению к Я, а существование Я предстает мотивом, вполне достаточным

для мести»[167].

Ресентимент как форма бесконечного и непрерывного зацикливания Я на

самом себе, представляет собой принципиально разомкнутый, разорванный круг,

который может приближаться к своему замыканию лишь асимптотически,

поочередно оставляя, теряя то один, то другой конец этого круга в другом.

Движение ресентимента как центра, регулирующего меру этого разрыва и

порядок чередования двух расходящихся краев, образует ось генеалогической

вертикали, стремящуюся в нулевое Ничто. Таким образом, ресентимент,

проведением оси нейтрализации всего и вся, учреждает всеобщность

индивидуализации, неизменность изменчивости, короче говоря, в форме такого

"постоянства различности" являет собой чистую форму Закона, во всей его

крайне живучей смертоносности.

Нигилизм, ресентимент, морализм -вот чем Ницше характеризует

субъективность. Волящий власть и в ней волящий самого себя субъект,

интенсифицируя свое «внутреннее» за счет «убийства Бога» и экстенсифицируя

свое «внешнее» за счет все более покоряемой природы, приходит в крайнее

неистовство своего бесконечного стремления к Ничто.

II.4. Гуссерль: субъект времени и интерсубъективный символ

в функции темпорализации

В феноменологии Эдмунда Гуссерля классическая модель

трансцендентального субъекта достигает свое полное завершение (правда,

только в той мере, в какой она отвлекается от неимплицируемой вовнутрь

субъективности трансцендентности), окончательно реализуя два великих

проекта Нового Времени – cogito Декарта и априоризм Канта. (По сути,

Гуссерль подвергает субъект более «радикальной» субъективации, нежели Кант:

если у Канта трансцендентной (в теоретическом плане) оказывается только

«вещь-в-себе» как абсолютно непознаваемый «сверхчувственный субстрат всех

вещей», то Гуссерль не допускает в сознание даже пространственно-временные

формы как «объективные», хотя для Канта они исключительно априорные, а

потому сугубо субъективные формы познания)[168].

Но, несмотря на «классичность» автора феноменологии, его с полным

правом можно отнести к мыслителям переходного периода, поскольку Гуссерль

вводит в структуру субъективности аспект темпоральности, благодаря чему

субъективность понимается в неразрывной связи с временностью, вплоть до

полного совпадения структур субъективности и темпоральности.

Трансцендентальное Эго образует место, которое центрирует собой

универсальный горизонт сознания. Я является источником предикатов объектов,

которые составляют этот горизонт. Трансцендентальное Я[169], как функция

синтезирования, связывает в единство дифференцировано распределяемые по

периферии объекты, в горизонтальное единство, но объекты также являются

единичностями, «сингулярностями», синтезированными «интенциональными

актами». Между Я, центрирующим объективный горизонт, и его периферией

существует связь как интенциональность или направленность, которая

существует в двух режимах – прямой направленности на объект («объективная

ориентация») и обратной направленности как рефлексии в трансцендентальное

Я («субъективная ориентация»)[170].

Поскольку «восприятие и воспринятое образуют … неопосредуемое

единство», то интенциональность есть ключевая форма связи "сознания и

вещности», причем как имманентной связи. Но важно понимать, что

интенциональность инстанцирует не тождество, но связь как корреляцию, - «…

восприятие и вещь восприятия – хоть в своей сущности и взаимосопряжены друг

с другом, однако с принципиальной необходимостью не едины и не связаны

реально и по своей сущности друг с другом». Введением вовнутрь сознания или

импликацией связи между восприятием и воспринимаемым, Гуссерль наследует

трансцендентальный схематизм кантовского толка, существенно его уточняя:

точно так же, как восприятие по Гуссерлю проходит через двойное

опосредование бинарной структурой, также у Канта вещь опосредуется

конституируемой трансцендентальным воображением структурой, состоящей из

«схемы» и «образа». Гуссерль же раздваивает восприятие на сторону идеальную

или идеально-имманентную форму («схема») и сторону реальную или реально-

имманентную форму («образ»). Но если у Канта трансцендентальное воображение

поставляет только имманентную форму, содержание которой остается

трансцендентным, то для Гуссерля форма наполняется содержанием, имеющим

характер иммманентной трансцендентности. Сам акт восприятия получает

название ноэзиса, содержание восприятия – ноэмы.

Движение сознания начинает со «сдвига» с естественной установки на

феноменологическую установку. Фе оменологическая редукция как выключение

внешнего мира есть центростремительное движение сознания «внутрь»,

доходящее до «трансцендентального солипсизма»[171] и достижения «чистого Я»

как архитектонической вершины сознания в процессе идентификации. После чего

сознание центробежно снова интегрирует в себя весь мир, обосновывая «бытие-

как-сознание». Имплицируемый внутрь сознания мир структурируется двумя

полюсами – центром чистого Я и периферией чистого горизонта. В своем

движении по центральной вертикали оси, сознание синтезирует форму

единичного объекта, и, значит, вертикальный план – сфера того пассивного

синтеза, топически характеризуемого как обратный и внутренний.

Развертываясь в горизонтальном плане, сознание синтезирует всю совокупность

объектов, и тогда горизонтальный синтез – сфера активного синтеза, чья

топика описывается в понятиях прямого и внешнего.

Структура темпоральности[172] также характеризуется двумя основными

модусами и центральной точкой их пересечения, опосредствования. Первый

модус выступает как горизонтальный поток трансцендентных временных

объектов. Будучи непрерывным, он представляет «гераклитов поток феноменов».

Второй модус представляет собой перпендикулярно выставленную вертикальную

ось, которая центрирует горизонт, и также обладает характером

непрерывности.

Но вертикальная и горизонтальная непрывности суть разные

непрерывности. Если горизонт – непрерывен диахрониччески, то вертикаль –

непрерывна синхронически. Единичный объект схватывается в результате

«синхронизирующего усилия» функции вертикали, которая формирует

«имманентную форму», наполняемую при проекции «трансцендентным

содержанием».

Все три соучастника временной структуры тесно коррелируют, но не

совпадают, ибо их совпадение сделало бы работу «машины времени»

невозможной. Точка «праимпрессии» как точка-теперь связывает вертикаль

ретенции, «уже»–вертикаль с горизонтом протенции, «еще»–горизонтом. Режим

их взаимодействия подобен работе маятника: «уже» – вертикаль в модусе

синхронизирующей импликации набирает определенную высоту и переходит через

точку «теперь» в «еще»-горизонт, который в модусе диахронизирующей

экспликации развертывается в определенную широту. Позволим уподобить время

наглядной метафоре: представим себе зеркальную гладь озера, соответствующую

состоянию до-феноменального мира. Вдруг в середину этого озера падает

камень, хотя центр означается самим фактом падения, до падения этого камня

его, очевидно, не было. Затем от центра к периферии начинает катиться

волна, которая, достигая берега, отражается от него и возвращается назад.

Обратное волнение, концентрически сходясь в центре, образует вертикальный

всплеск, который соответствует «синхронизирующему усилию». Если допустить

идеальные колебания, которые не затухают, то с каждым разом горизонт

берегов озера будет расширяться, а вертикаль центрального всплеска –

становиться выше и тоньше.

Дело в том, что проекция вертикали на горизонт дискретизируется,

выделяет, вычленяет единичный объект в его синхронности, наделяя его

поперечной или радиальной непрерывностью, т.е. вертикальная непрерывность

строго перпендикулярна непрерывности горизонтального потока. Получается,

что с точки зрения горизонта, единичный объект дискретен, а с точки зрения

вертикали - непрерывен, континуален. Но одновременно с тем, как единичный

объект идентифицировался функцией проекции вертикальной оси и

синхронизировался, он интегрируется функцией горизонтального потока в

диахронический порядок единства объектов. Таким образом, функция времени

организуется диалектическим противостоянием вертикали непрерывной

единичности и горизонта непрерывного единства. Каждая из функций стремится

в режиме синхронизации замкнуться на самой себе; способ синхронизации

горизонта есть интеграция. Но то, что выступает как основание их

деятельности и есть источник дестабилизации и сущностной дисгармонии между

горизонталью и вертикалью. Ибо и горизонтальная диахроничность, и

вертикальная синхронность коренятся в общей для них инстанции как центре

различия между ними. То, что символически организует баланс, симулирует их

равенство, реально вносит различие, на деле осуществляет их «принципиальное

неравенство» и сущностную асимметрию. Центр различия, символически

опосредуя их тождество, реально центрирует их различие.

Формируемая в сфере вертикали «имманентная форма», будучи

принципиально незамыкаемой, но лишь символически, непрерывно стремится к

точке как «внутреннему» идеальному пределу. Формируемое сферой горизонта

«единство», также непрерывно стремится к прямой как «внешнему» идеальному

пределу. Точка и прямая как математические идеалы центростремления и

центробега, сущностно соотнесены – они относятся друг к другу как проекции:

точка – это вертикальная проекция прямой, а прямая – это горизонтальная

проекция точки. Очевидно, обе тенденции продолжаются ad infinitum. Игра

центростремления и центробега, опосредованная таинственным центром, - это

игра зеркальных отражений; их роль только в том, чтобы своим спором

поддерживать то, что их различает как центральное событие времени. Это

событие времени означивается за счет двух проекций – внешней горизонтальной

проекции и внутренней вертикальной интроекции; и, если в первом модусе он

«воображает», предвосхищает вперед, то во втором модусе он «вспоминает»

назад; способ такого проецирования есть поочередность, попеременность.

Горизонтальное полагание образует серию, ряд событий «прошлого-в-

настоящем», проецируя «прошлое» в «прошлое-как-теперь». Вертикаль формирует

«настоящее как возможное прошлое», или «прошлое-как-всегда». Реальное

различие между «теперь» и «всегда» замещается фантазмом их единства:

«объективирующее воображение далеко не безобидно с точки зрения

феноменологической онтологии сознания. Оно способно производить настоящую

трансцендентальную иллюзию, суть которой состоит в фантастическом

отождествлении имманентного временного объекта второго порядка – «прошлое-в-

настоящем» – и имманентного временного объекта первого порядка – «настоящее

как возможное прошлое … Поскольку описанная иллюзия является необходимым

условием устойчивой непрерывности процессов памяти, используя выражение

Ницше, ее можно назвать «иллюзией, необходимой для жизни»[173].

Необходимо признать тот факт, что инстанцией дестабилизации обоих

модусов «внутреннего сознания времени» выступает «абсолютная временная

позиция». Именно она реально провоцирует раскол между дискретностью и

непрерывностью, осуществляясь только как центр различия, поскольку она

реализуется, только пока различает, и существует непрерывно, только пока

прерывает.

Анализ темпоральности Гуссерля «очищает» форму субъективности от

«трансцендентности», «выносит ее за скобки», получая все ту же

трансцендентальную структуру, только теперь бинарные оппозиции типа

«субъект - объект», «имманентное - трансцендентное» превращаются, переходят

в оппозиции «синхронное - диахроническое», «непрерывное - дискретное».

Динамика структуры темпоральности определяется взаимоотношением двух

темпоральных полюсов, чья топика обусловлена центрально-переферийной

дистанцией.

Отношение между синхронизирующим вектором централистской тенденции или

вектором, направленным к центру, и диахронизирующим вектором, направленным

по касательной (вектором периферийной тенденции) опосредовано «изначальным

событием синхронности» (этаким событием «трансцендентной» вечности),

благодаря которому постоянно сохраняется весьма подвижное «единство

внешнего и внутреннего восприятия во времени». Понятно, что

центростремительный вектор стремится занять, интерноризировать этот момент

воображаемого единства «внешнего и внутреннего восприятия». Но проблема в

том, что «событие изначальной синхронности» реально недостижимо, к нему

можно приближаться лишь асимптотически, ибо оно воображаемо, оно есть в

математическом смысле точка нуля. Структура темпоральность суть палка о

двух концах; одной стороной которой она совершает «синхронизирующее

усилие», синтезируя вертикальную ось как ось непрерывности, другой стороной

порождая новый дискретный объект, прерывая им периферийную линию горизонта

как линию дискретности. Структура темпоральности, осуществляясь в двух

направлениях - вдоль прямой вертикальной оси непрерывности и вдоль кривой

горизонтальной линии дискретности - совершает два совершенно противоречащих

действия: с одной стороны она синтезирует, а с другой - анализирует. В акте

синтеза она осуществляет непрерывную идентичность, в акте анализа -

дискретное отрицание. Структура темпоральности идентична себе самой, пока

производит отрицающее раз-личие. Дело времени, существенно, есть

непрерывность прерывания, идентичность негации. Структура темпоральности

есть центр различия. Существовать для нее значит быть идентичной.

Идентифицируется она за счет того, что различает.

Темпоральная философия Гуссерля наследует по форме метафизику воли и

власти Ницше, где воля «вечно» и непрерывно «возвращается [в себя]» или

идентифицируется за счет осуществления «одного и того же» различия или

дискреции как акта полагания объекта воли к власти. Центр как суть различия

и различие как выражение взаимопренадлежны друг другу. Этой

взаимопринадлежности аналогична математическая неотъемлемость нуля и

бесконечности, которая выражается соотношением [pic]. Единица в данной

формуле представляет воображаемое тождество субъекта и объекта, которое

есть cаusa finalis воображения. Обратимся еще раз к словам А.Н. Исакова-

«Объективирующее воображение далеко не безобидно с точки зрения

феноменологической антологии сознания. Оно способно производить настоящую

трансцендентальную иллюзию, суть которой состоит в фантастическом

отождествлении имманентного временного объекта 2-го порядка - «прошлое - в

- настоящем» - и имманентного временного объекта 1-го порядка - «настоящее

как возможное прошлое». Центр, который различает вертикальную ось

«возможного прошлого» и горизонтальную линию «прошлого - в - настоящем»,

смещен относительно самого себя, поэтому складывается парадоксальная

ситуация: не центр уравновешивает крайности как центр тяжести

уравновешивает чаши весов, а наоборот, игра крайностей обусловлена задачей

найти центр между ними. И если центральный временной объект рассматривать

как субъективность, а периферийный временной объект как объективность, то

становится ясным, что одно не предшествует другому, но их одновременное

возникновение обусловлено событием возникновения третьего - событием их

различия как «имманентным событием синхронности». Имеет место крайне

парадоксальная ситуация - центр в тот момент когда даст равновесие, в тот

же момент его отнимает.

Равным образом невозможна ни субъективная мотивация, на которой

основывается «идеализм», ни объективная мотивация, ставшая опорой для

«эмпиризма» - ни «субъект», ни «объект» не предшествует друг другу по

времени, ибо до их различия времени как такового не существует, а оба они в

один момент срываются с места в направлении к чему-то третьему, чтобы

бесконечно кружить вокруг да около «одного и того же» и вечно «его» не

достигать.

Обратимся к анализу важного для теории субъективности феномену

интерсубъективности. В аналитике ноэмо-ноэтической структуры

интенционального акта сознания, и в анализе «внутреннего сознания времени»,

Гуссерль конструирует тройственную структуру сознания. Сознание

биполяризуется на объектный и субъектный полюса как, соответственно,

периферийный и центральный края структуры. Вертикаль центростремления

субъективного полюса формирует сферу чистого Я. Горизонт центробега

объективного полюса создают сферу интенциального объекта. Но их

интенциональная корреляция была бы невозможна без третьей инстанции как

условия и источника их синтеза. Это то, что непосредственно центрирует их

связь в режиме непрерывного самоконституирования. И здесь не может не

возникнуть серьезное возражение Гуссерлю: как одновременно в одной

структуре совмещаются чистое Я и корреляция Я и другого, как основа

трансцендентальной интерсубъективности? Такое совмещение возможно только

при допущении изначальной априорной расщепленности трансцендентального Эго.

Именно априорная расщепленность чистого Я является основанием

конституирования интенциональности и ее экспликации в интерсубъективности.

Аналогично тому, как сознание направленно на объект, находясь с ним в

«сущностной сопряженности», так же «мое сознание» интендировано в «другое

сознание», образуя наряду с ним интерсубъективную пару как матрицу любого

социального сообщества, от семьи до государства, ибо «ego и alter ego

всегда с необходимостью даны в изначальном удвоении»[174]. Изначальность

такого удвоения дана в интенциональности сознания.

Интерсубъективность может быть дана только как экспликация как бы

«внутренней» интерсубъективности в качестве корреляции Я и интенционального

объекта. И первым таким объектом выступает собственное тело Я. «Первым

alter ego для ego является его собственное «тело», только потому «другой»

дан прежде всего как тело, как «лицевая сторона», отсылающая к «теневой

стороне». И если «конфигурирование в виде пары … есть универсальный

феномен», а «удвоение есть изначальная форма того пассивного синтеза,

который мы, в противоположность пассивному синтезу идентификации называем

ассоциацией», то необходимо заключить к тому, что сознание конституировано

расщеплением Я и другого, причем другое дано как мое тело, а

интерсубъективность есть экспликация, проекция «вовне» этого «внутреннего»

расщепления. Центр внутреннего расщепления необходимо совпадает с центром

интерсубъективности. И ось, прочерчиваемая этим центром, является

конституитивной как для внутренней тенденции идентификации, идущей по

вертикали, так и для горизонтальной тенденции ассоциации или

интерсубъективной интеграции. Другой как проекция имманентной

интенциональности интегрируется в сферу «собственного опыта Я». Способ

такой интеграции Гуссерль называет «аппрезентацией»[175]. Аппрезентация

горизонтально описывает линию внешней границы, диахронически инсталлируя в

нее других[176] как модификатов Я. То есть горизонт интерсубъективной

интеграции описывает сферу Другого как такового. Непрерывный горизонт

Другого коррелирует с непрерывной вертикалью идентификации Я посредством

вышеуказанным непрерывным центром различия между вертикалью Я и горизонтом

Другого.

Как уже было сказано, «другой» дан прежде всего как «собственное

тело». И тело как «другое» всегда «другое тело»; «другим телом» является

даже собственное тело. Гуссерль говорит, что «другое тело» всегда «дает

понять как выглядело бы мое тело, если бы я находился там». То есть, любое

тело – это всегда там-тело; там – это на периферии. Тело как там – тело

всегда нечто периферийное по отношению к всегда центральному сознанию. (По

сути, в этом месте "Картезианских размышлений" Гуссерль более или менее

точно воспроизводит аналитику "сознания" в духе феноменологии Гегеля).

Сознание развертывается в диалектическом зазоре топической пары –

«здесь» – «там», когда сознание всегда «здесь» и, значит, в «центре», а

тело, даже собственное, всегда «там» – на периферии[177]. Функция Я

заключается в обосновании и инициации периферии мира. И, значит, сознание

топически координируется по центральной вертикальной оси Я и периферийной

горизонтальной оси "другого" как изначально тела. Внутренняя схема «Я – мое

тело» эксплицируется в схеме «мое тело – тело другого». И здесь Гуссерль

производит крайне знаменательное понятие – он говорит о «нулевом

теле»[178]. Нулевое тело – это центральное тело, которое конституирует

округу аппрезантативной (символической) телесности. Нулевое тело инициирует

горизонт. Нулевое тело – это ни в коем случае какое-то эмпирическое тело,

это идеальное, воображаемое, математическое тело, и причем именно тело, а

не объект и не предмет, обладающее специфическими признаками чисто

человеческой телесности. Нулевое тело – это трансцендентальный конституэнт

эмпирической телесности.

Структура трансцендентальной субъективности формируется тремя

непрерывными функциями:

1) функция вертикального центростремления как субъектная

интенциональность непрерывно осуществляется в режиме ретенции как

репродуктивного воспоминания или интроекции, и образует в модусе

синхронизации сферу чистого Я;

2) функция горизонтального центробега как объектная интенциональность

непрерывно осуществляется в режиме протенции как проективного

воображения и образует в модусе диахронизации сферу другого как

интенционального объекта;

3) третья функция непрерывно синтезирует центр различия между

вертикалью и горизонталью в качестве в качестве "абсолютной

временной позиции" как "изначального события синхронности" (этаким

событием трансцендентальной вечности). К тому же центр различия

обладает характером "имманентной трансцендентности". То есть этот

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9