История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

центр различия, эта "абсолютная временная позиция", обладая всеми

атрибутами трансцендентной субстанции, как-то: непрерывность,

устойчивость, центральность и т.д., остается все же имманентной

субъективностьи.

Интерсубъективный символ, который репрезентирует инстанцию центра

интерсубъективной корреляции, выступает в качестве того «среднего термина»,

чью роль играет «явление» в серии «вещь – явление – понятие», где «вещь» и

«понятие» выступают «бытием-в-себе» (только одно- как непосредственное,

другое -как само себя опосредующее) и как «крайние термины» в гегелевской

Феноменологии, в главе посвященной «аналитике» сознания.

Ни Я, ни другой не выступают основанием для другого, но лишь

интегрируясь в округу символа; оба вступают в ту игру взаимного

означивания, благодаря которой оба получают символическую идентификацию.

Только символ как фокус способен задать оптическую тему зеркальной

идентификации с другим, т.е. их взаимоидентификация может состояться только

через символическое опосредование. Но символ выполняет не только функцию

фокуса идентификационного экрана, его определяющая роль в том, что символ

как инстанция устойчивости делегирует субъектам непрерывность. Гуссерль

стал первооткрывателем темпорализующей роли интерсубъективного символа,

рассмотрев его как инстанцию равновесия, сначала через структуру

интенционального акта, синтезирующего ноэзис и ноэму, затем через структуру

темпоральности, конституированного синтезом непрерывности и дискретности,

и, наконец, через особую инстанцию центра интерсубъективности. Гуссерль

открыл факт, что время в высшей степени символично, оно не более чем

«договор».

В аналитике коммуникации Гуссерль однозначно решает проблему

общественной конституции, социально-философская конструкция которой всегда

впадала то в «органицистскую» крайность определения ее как «единого

целого», то в «механицистскую» крайность, определяя её как «механическую»

совокупность «атомизированных индивидов»[179], редуцируя ее к структуре

интерсубъективности, в которой равноправно со-конституируется пара

субъектов, одновременно подчиняясь априорному принципу, центрирующему их

отношения. Этот внутренний принцип как «имманентная граница» выявляется как

«трансцендентальный принцип», чья независимость и индифферентность

гарантируют абсолютную справедливость и равенство. То, в чем выявляется

этот принцип есть интерсубъективный символ, и одновременно - символ

идентификации. Тем, что интерсубъективный символ является нейтральным или

«нулевым» телом, он непрерывно фиксирует ту точку центра разрыва, которая

есть точка отсчета, темпорализующая отношения между субъектами. В этом

отсчете, символизируемом лингвистически и оптически, становится объективное

время как модификат «интермонадического сообщества»[180]. Время

функционирует как «договор», на основании которого сущее включается в

счетное единство. Символ, воплощая «событие имманентной синхронности»,

становясь точкой отсчета, запускает «машину времени»[181]. Таким образом,

время от-считываясь от символа, само есть символ.

Феноменология Гуссерля коренным образом повлияла на формирование

постклассического представления о субъективности. Открыв темпоральную

составляющую субъекта и обнаружив его сущность в «абсолютной временной

позиции», феноменология вопреки своему изначальному проекту тотальной

идентификации субъекта, непроизвольно открыла его для релятивистского

кризиса и децентрации.

II.5. Хайдеггер: Dasein и трансцендентальная субъективность в про-свете

различия бытия и сущего

В анализе субъективности наиболее значительными позициями философии

Мартина Хайдеггера являются:

1. Аналитика присутствия в смысле темпорального горизонтообразования.

2. Деструкция трансцендентальной субъективности с позиций

«онтологической дифференциации».

3. Взаимоотношение бытия и языка в смысле утверждения: «язык - дом

бытия»

Основание, в споре с которым возможна фундаментальная онтология

Хайдеггера, является "феноменология сознания" Гуссерля, и возможна она

только как "феноменология присутствия"[182]. И сознание, и присутствие

обличают бытие в его специфически человеческом статусе, который только один

из всего сущего дан как абсолютная возможность бытия. Но если в проводимом

феноменологией Гуссерля "редуктивном подходе к сфере абсолютного бытия

"субъект" укореняется в себе самом как трансцендентальном ego-cogito-

cogitatum и окончательно лишает себя возможности феноменологического

выявления своей экзистенциальной бытийной конституции и самостно-

экстатически-горизонтальной раскрытости бытия вообще"[183], то

хайдеггеровская аналитика Dasein преодолевает трансцендентальную

замкнутость «интенциональной корреляции» сознания через вскрытие и

обнаружение фундирующего его источника как бытия, чья трансцендентность

всегда - уже скрывается за имманентностью сознания. Такое возвращение от

сознания к присутствию становится возможным во времени как в «горизонте

вопроса о бытии».

То, в чем идет дело о бытии, есть время. Время проявляется как

инстанция непрерывного прерывания и замкнутой разомкнутости бытия. И

способом, каким оно так раскрывается, является способ человеческого

присутствия, и "поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут

возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике

присутствия"[184]. Хайдеггер раскрывает экзистенциальные режимы обнаружения

временности. Таковых оказывается три:

1. Фактичность.

2. Падение.

3. Забота.

«Эмпиричность факта присутствия» как «фактичность» всегда уже

разбросано и расколото, и таким образом находится в распадении на

«определенные способы бытия-в» как «экзистенциалами», основной из которых

выступает «забота»[185]. Наряду с прочим, забота как «бытие присутствия»

включает «волю, желание, влечение и позыв»[186]. Обратной стороной заботы

выступает ужас. Забота и ужас являются центральными возможностями, они

открыты из-за разомкнутости бытия во время. То есть разокнутость бытия во

время открывает заботу и ужас как возможности. Собственно, ужас и есть ужас-

от разомкнутости, а забота есть забота-о разомкнутости.[187] Тем, что «ужас

уединяет присутствие в его наиболее бытии-в-мире», «ужас обнажает в

присутствии бытие к наиболее своей способности быть, то есть

освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого»[188].

Разомкнутая свобода выливается в ужас, непрерывная работа по удержанию

которого ведется заботой. Забота - это способ усилия по сцеплению

незамкнутых краев бытия, то есть забота коренится в зазоре между «вперед-

себя-бытием» присутствия и его «в-уже-бытием»; здесь очевидна темпоральная

эксплицитность модуса заботы, которая, обнаруживает себя как «бытие-в» или

бытие в мире вещей, и как «бытие-с» или бытие в мире людей. Забота есть

экзистенциальная интенциональность присутствия.

Крайне важным для теории субъективности является такой момент

хайдеггеровской аналитики как желание, которое понимается как

«экзистенциальная модификация понимающего самонабрасывания. которое, подпав

брошенности, уже лишь волочится за возможностями». Причем: «Такое волочение

замыкает возможности»[189]. Обратим внимание на это обстоятельство. Если

забота - это коренной экзистециал разомкнутости бытия присутствия, и как

таковая есть возможность бытия, то желание есть замкнутость этой

разомкнутости, причем такая замкнутость, которая на деле скрывает

разомкнутую возможность бытия. Не является ли тогда желание как замкнутость

инстанцией размыкания бытия, причем как непрерывного размыкания? И правда,

если желание замыкает возможность бытия, превращая его в

«действительность»[190], то оно запрещает само бытие, хотя бы в его

возможности, тем самым лишая себя последней возможности. Желание постоянно

желает замкнуть «круг забот», но вместо этого этим замыканием оно

непрерывно его размыкает. Ибо то, что на самом деле желает желание, это

отнюдь не бытие, но само это желание. Желание желает исключительно себя,

сопротивляясь бытию[191].

После аналитики бытия-в-мире Хайдеггер переходит к аналитике бытия-к-

смерти. Усредненная повседневность das Man (неопределенно-личное

множественное местоимение, переводимое Бибихиным В.В. как «люди») всегда

растворяется в толках, любопытстве, двусмысленности, в которых совершает

бегство от смерти: «Люди никогда не умирают, ибо они не могут умереть.

поскольку смерть всегда моя и экзистентно понята лишь в заступающей

решимости"[192]. Но то, что открывает возможность бытия-к-смерти суть

"забота, ... совесть, вина"[193]. Решимость к бытию в подлинности, к

собственному бытию за-ступает за круг повседневной усредненности в вину,

совесть и смерть, ибо в этих экзистенциалах звучит зов бытия, и, прежде

всего как молчание. Поскольку забота есть зазор между уже-в-бытием и еще-не-

бытием, то такое между-бытие открывается как временность присутствия.

"Постоянная незавершенность", лежащая «в сути основоустройства

присутствия», исходя из "падающе-разомкнутого, брошенно-бросающего бытия в

мире" и входя во временность присутствия, есть временение возможности

бытия. Но вместе с временением возможности бытия в модусе "еще-не-бытия"

временится недостача, нехватка бытия. «Ещё-не уже втянуто в его собственное

бытие, и никак не произвольным определением, но конституитивом". Дело

нехватки бытия обстоит таким образом, что ещё-не не некая крайняя

незавершенность, не некая последняя часть, которой не хватает до завершения

целого, не окончательный элемент, дополняющий нечто до полноты, ещё-не не

где-то с краю, оно всегда посередине, оно в самом центре. Сутью нехватки

бытия выступает само время, неся с собой нехватку бытия. И именно как

нехватка бытия время включено в самый центр присутствия. Но «отнятие

бытийной недостачи означает уничтожение его бытия». Бытие как возможность

сводится к парадоксу: «Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости»

никогда не достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой

бытия-в-мире. Как сущее оно тогда никогда уже больше не узнаваемо»[194].

Однако «ближайшая близость бытия-к-смерти как возможности от действительной

смерти так далека, как только возможно»[195]. Бытие-к-смерти как «крайняя

возможность» бытия откровенно противостоит времени как времени не-смерти,

поскольку есть «конец, замыкающий и обуславливающий собой целость»[196],

«бытие-целым».

Далее Хайдеггер пишет, что «прячущее уклонение от смерти господствует

над повседневностью так упрямо, что в бытии-друг-с-другом «ближайшие»

именно «умирающему» часто еще втолковывают, что он избежит смерти и тогда

сразу снова вернется в успокоенную повседневность своего устраиваемого

озабочением мира»[197]. Повседневность ведет себя так потому, что не желает

промысливать «ужас перед смертью», который «есть ужас перед наиболее своей,

безотносительной и не-обходимой способностью быть»[198]. Ведь «смерть как

конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в

качестве таковой неопределенная, не-обходимая возможность присутствия». И

«есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть, чем

его смерть?» - задает вопрос Хайдеггер.

Но как при онтологической укорененности присутствия в бытии-к-смерти

становится возможной «самость», обладающая мнимой устойчивостью субъекта и

«постоянством» как «собственной противовозможностью к несамо-стоянию

нерешительного падения»? Предельным основанием такой устойчивости

самостности выступает для Хайдеггера, конечно, время. Поскольку «время идет

дальше, как оно ведь уже и «было», когда человек «пришел в жизнь»[199].

Обратим внимание на то, каково темпоральное устройство присутствия. Как уже

было сказано, присутствие в заботе расположено между уже-бытием и еще-не-

бытием. Присутствие вступая в еще-не-бытие, сохраняет «уже-бывшее»[200].

Так «заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимающее

возвращение в самую свою бывшесть»[201]. И, значит, «вперёд-себя» основано

в наступающем", «уже-бытие-в... дает опознать в себе бывшесть», а «бытие-

при ... делается возможно в актуализации». Как таковые «означенные

феномены» – эк-стазы временности. Хайдеггер отказывает в онтологичности

«естественному» толкованию времени из теперь, традиция которого растянулась

от Аристотеля до Гегеля, и вводит в аналитику временности характеристику

исходности. Ибо «исходное время конечно», «время когда-то началось, и с

необходимостью когда-то кончится». Разбирая основание европейской

метафизики, зафиксированной в картезианском принципе cogito, Хайдеггер не

удовлетворяется тем, что «я мыслю» есть «форма апперцепции, которая

прилагается ко всякому опыту и ему предшествует». В том смысле, в каком

«Я мыслю» значит: я связываю, ибо «всякое связывание есть «Я

связываю»[202], то как таковое «Я мыслю» есть «Я-говорение» и «Я-речь». А

«Я-говорение» подразумевает сущее, которое всегда есть Я как: «Я-есть-в-

мире», то есть Я-говорение и Я-есть конституитивны по отношению друг к

другу. Значит сogito - это «Я-мыслю-говорение». Далее Хайдеггер замечает:

«То, что «естественная» онтическая Я-речь упускает феноменальное содержание

подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Я

никакого права повторить это упущение, навязав проблематике самости

неадекватный «категориальный горизонт»[203]. Таким образом, онтологическая

аналитика Я констатирует различенность Я на Я-речь и Я-присутствие, Я-есть.

Причем эти два полюса Я имеют четкие темпоральные характеристики. В том,

что "прошлое не уходит, но свертывается как внутримирное" говорит о себе Я-

речь присутствия. а в том, чем размыкается горизонт наступающего проявляет

себя наличное бытие Я. Я-речь как "внутреннее" всегда обращено назад в

прошлое в модусе "схождения бывших". Я-присутствие как наличное бытие

всегда обращено вперед в будущее, проявляясь во взгляде-вперед. Мысль-назад

и взгляд-вперед сущностно соотнесены со временем. «Естественная

понятийность времени как теперь-времени, зацикливаясь на сосчитываемости

времени в «нивелированную череду теперь»[204], упускает из виду его

датируемость и значимость[205], ибо как бы «далеко» мы не зашли в делении

теперь оно всегда еще есть теперь»[206]. Расхожая концепция времени

основывается на теперь как «пустой» точке, но в то же время Хайдеггер

приводит слова Канта о том, что «теперь» - это «точка перехода от бытия к

ничто» и, соответственно, «от ничто к бытию»[207]. Датируемость и

значимость времени суть атрибуты времени как времени исходного, причем

исходного из События как события времени. Если понять модус бывшести как

возвращения «ничто» из прошлого, а модус наступаемости - как возвращения

«бытия» из будущего, и учесть то, что бывшесть сбывается в речи как

«идеальной» проекции присутствия, а наступаемость развертывается во взгляде

или виде того, на что этот взгляд направлен. То есть, если истолковать

восхождение речи в вертикальном схождении «бывших» как идеальных знаков или

имен к вершине вертикали, а развертывание взгляда в горизонтальном

расхождении «наступающих» как реальных знаков или ликов по периферии

горизонта, то функция времени как временение замкнутости разомкнутости

бытия и одновременно как временение его возможности предстает как

непрерывная функция синтезирования точки перехода от идеального Ничто к

реальному Бытию и обратно за счет приведения их к спору, за счет

приводящего и оправдываемого «диалектичностью» бытия к спору столкновения

«идеальной» проекции и «реальной» проекции как означающих различающей их

интерпозиции. Датируемая как первичная и значимая как интерсимволическая

позиция времени есть первый интерсимвол. Время образуется воз-вращением

первичного интерсимвола как точки от-счета, фиксируемой всегда в теперь.

Исторический аспект философии М. Хайдеггера касается определения

этапов истории метафизики Запада в соответствии с присущим для них

постижением бытия истины. Вследствие чего история метафизики распадается на

три этапа:

1. Античность со способом бытия истины как “открытости” (aleteia,

Unverborgenheit);

2. Христианское Средневековье - с истиной как “соответствием”

(adaekvatio);

3. Новое время - с истиной как “достоверностью” (certitudo).

По словам А.А. Михайлова, «Хайдеггер различает три этапа развития

европейской метафизики, которым соответствуют специфические

установки мышления: 1) античная установка, усматривающая основание в

целостности сущего--космосе; 2) средневековая установка, в которой в

качестве основания выступает высшее сущее—бог; 3) установка мышления

нового времени, характеризующаяся ориентацией на человека как

основание всего сущего»[208]. Все три установки тесно связаны между

собой и строго замкнуты на единую структуру субъективности, чья

укорененность в бытии обусловливает то, что все случающееся в

истории бытия возникает изнутри самого бытия как его судьба.

Трансформации бытия, происходившие с ним всякий раз на поворотных

пунктах, были так или иначе необходимы. И, прежде всего, необходимы

для Da-sein, который призван для вынесения решения вопроса о судьбе

бытия.

Каждый раз, когда менялся способ бытия в его истине, менялась эпоха,

менялась историческая формация, менялась, но не изменяла самой себе, равно

как и не изменяла бытию, которое освещала с новой стороны, освещая при этом

то же самое. Все три эпохи истории бытия, отличаясь друг от друга, прочно

укоренены в вопросе о бытии, в том, что Одно для них. Задача аналитики Da-

sein - про-следить последовательность их смены, их шествие друг-за-другом и

освоить место их единовременности и совместимости. Одним словом, задача Da-

sein стянуть три эпохи европейской метафизики в один узел. Историю

трансцендентальной субъективности Хайдеггер очерчивает рамками всей

европейской метафизики, каждый очередной этап которой с необходимостью

предполагает предыдущий и в то же время включает в себя в полноте его

свершений. Хайдеггеровскую историю европейской метафизики составляют три

этапа так, что истины всех трех этапов сущностно сопряжены друг с другом.

Прежде чем новоевропейское миропредставление могло состояться в том,

что "сущее в целом берется таким, что оно только тогда и только до тех пор

оказывается сущим, когда сущее это пред-ставленно через посредство человека

пред-ставляющего и со-ставляющего"[209], ему должно было предшествовать

средневековое миропонимание, для которого "быть сущим значит здесь

принадлежать к совершенно определенной ступени в иерархии всего

сотворенного и, будучи сотворенным, соответствовать первопричине творения".

Истины этих обеих эпох наследуют истину античного миросозерцания, для

которого "сущее есть распускающееся и саморазвертывающееся, что, будучи

присутствующим, находит на человека как человека при-сутствующего, то есть

на того, кто сам разверзывается навстречу при-сутствующему, внимая ему".

Так три эпохи европейской метафизики, бытийно принадлежа друг другу,

приводят себя к своей истине в ее трехсоставности. Но только последняя

эпоха как ключевая эпоха выявляет истину истории метафизики Запада в ее

осуществленной полноте, ибо только в ней наружу выступает то, что

одновременно ее центрировало и задавало ее ход, обосновывая ее стазис и

генезис. А именно, весь ход европейской метафизики, схема которой со-держит

всю историю Европы, задан режимом прихождения бытия в крайность

человеческой субъективности.

Решающий шаг в этом прихождении приписывают Декарту. Но субъективность

возникла не с провозглашением Декартом принципа cogito, как если бы cogito

было подобно вирусному заболеванию, эпидемия которого внезапно поразила все

человечество. Субъективность существовала испокон веков, но исподволь. Но с

принципом cogito владычество субъективности стало реальным и абсолютным.

субъективность приходит в себя тогда, когда отцепляется от внешней связи с

природой, чье понимание определяло истину античного бытия, и от внутренней

связи с Богом, с которым отожествляется истина Средневековья. И теперь

субъективность, самоудостоверяясь в своей истине, освобождается для себя

самой. Сущее оказывается центрировано субъектом как своей основой,

fundamentum так, что полностью вписывается в горизонтальный круг пред-

ставления, которое «все сгоняет в единство ... предметности»[210]. Единство

круга предметности основано исключительно на субъекте, который несет в себе

центр всякой связи, и только исходя из него «образует сопрягающую связь с

представленным»[211]. То есть центр одновременно центрирует и горизонт

предметности, и вертикаль самоудостоверяющего опредмечивания, выступая

инстанцией «уравнения всякого исчисления», для которого и человек

оказывается не более чем «сущим среди сущего».

Мир, каким он был в «самопоказываемости-себе-самому», в божественной

символичности, стал целиком для субъекта. И в том, что «человек стал

subjektum”, «он может, в зависимости от того, как он понимает себя и каким

видит себя, определять и исполнять сущность субъективности». «Человек как

разумное существо эпохи Просвещения - субъект в не меньшей степени, чем

человек, который понимает себя как научно, волит как народ, пестует себя

как расу и в конце концов замахивается на то, чтобы стать господином всего

земного шара»[212]. Становясь последним основанием, вокруг которого

интегрируются все порядки человеческого сущего, субъективность скрывает

секрет человеческого бытия.

В “Истоке художественного творения” Хайдеггер предлагает

мифопоэтическое описание конфликта двух мировых тенденций как спор мира и

земли, в котором рождается художественное творение. Метафорически

выраженные словами «мир» и «земля» участники спора соответствуют двум

типам художественного выражения, конфликт которых, по Ницше, «рождает»

трагедию, то есть функциям «дионисического» и «аполлонического». Образ

спора «мира» и «земли» выражает трансцендентальную структуру, в которой

центр единения соответствует «миру», а периферия объединяемого- «земле».

В этой работе Хайдеггер стремится вырваться из круга представлений,

которые изображают эстетическую схему художественного творения как

«чувственное свечение идеи» (Гегель). В так понимаемом художественном

символе «вещность» лишь с л у ж и т организующей ее идеи. Со служением

«вещности», «идее», необходимо связано то, что вещи должна быть присуща

«служебность» и «полезность». «Вещность», находясь в подчиненном отношении

к «идее», не светит больше своим самостоятельным светом, а вынуждена только

отражать свет самой идеи. И в этом смысле Хайдеггер настаивает на

необходимости вернуть вещи ее самостоятельность. Традиционную классическую

терминологию Хайдеггер заменяет древнейшими символами, так «идею» он

называет «миром», а «чувственную» предметность – «землей». «Мир основывает

себя на земле, а земля пронизывает мир своим возвышением в нем»[213].

Функция «мира» выражает функцию центра, который удерживает края периферии

или «земли». Спор «мира» и «земли» есть спор центра и периферии в их

структурной взаимопринадлежности. «Мир» как центр художественного символа в

своем пределе, относится к поэтическому как высшей форме искусства, а с ним

и к словам и к имени «Земля» как ограничивающий предел относится к

наличному горизонту, Gesichtskreis, к вещности и «чувственности». «Земля»

как горизонтальное расположение земных вещей есть лицо Земли, то есть спор

«мира и земли» есть спор имени и лица, который пронизывает вертикально-

горизонтальную структуру трансцендентальной субъективности. Спор мира и

земли выражает разрыв между функциями имени, несущем идею, или в несколько

ином контексте- понятие вещи, и образа, «лица», в котором эта идея,

обличается. Сферами пребывания понятия вещи и её наличного образа

выступают, как известно, в кантовской философии соответственно «рассудок» и

«чувственность», исток различия между которыми несет «трансцендентальная

способность воображения», анализу которой Хайдеггер посвятил работу «Кант и

проблема метафизики». Так понятое «воображение» несет центр разрыва между

«миром» и «землей», где под одним понимается ментальное, а под другим -

эмпирическое. «Воображение» как сфера разрыва «мира» и «земли» одновременно

есть и место их соединения, то есть оно выполняет функцию воображаемого

синтеза и как таковое выступает как главная функция субъективности. Но то,

что лежит в основании этой функции- это сама субъективность, а воображение

–это воображение-себя.

Субъект, опосредовав себя на основе имманентной своему существу

субъект –объектной оппозиции, сначала в реальной природе, затем в идеальном

Боге, и достигнув своей истины в самодостоверном основании, поставил себя в

центр бытия, полностью замкнув его на себя. Отныне всякое вопрошание о

бытии не может обойти субъект. Вся совокупность идеального как

божественного замыкается на истине самого субъекта, а бытие как

существование, выражаясь в витальной интенсивности, редуцируется к его

воле. Экспликация субъект-объектной оппозиции есть мера той

предосторожности, которая обеспечивает субъекту пространственно-статуарную

определенность и допускаемую наличной темпоральностью увековеченность. В

акте логической и оптической объективации субъект эксплицирует себя в

качестве изьяна в объект, полагает в объекте свою изъятость из бытия,

завязывая спор между субъективной интроекцией и объективной проекцией.

Вечность бытия симулируется воображаемым постоянством субъекта как точкой,

замыкающей всякую возможность бытия, и прежде всего, в модусе «бытия-к-

смерти».

Под способом возвращения к бытию в его подлинности Хайдеггер понимает

«подход к языку» (Unterweg zur Sprache).

ГЛАВА III. ДЕКОНСТРУКЦИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ

Под «деконструкцией» мы понимаем лакановкую субверсию, ниспровержение

принципа субъективности, чье господство запечатлело себя в высших

достижениях классической теории субъективности и чье восхождение

растянулось на протяжении всей европейской метафизики от Платона до Ницше.

То есть деконструкция таким образом есть обращение как диаметральное

переворачивание пика субъективности вглубь и назад к тому началу, откуда

субъективности был за-дан ход. Деконструкция прежде всего связана с фактом

расщепленности субъекта и его смещенности относительно «абсолютного места».

Задачей третьей главы является непосредственно структурный анализ истории

формирования субъективности, который нацелен на экспликацию единой

структуры субъекта, чья планомерная диахронизация представляет процесс

развертывания субъективности во времени западной истории. Вкратце вспомним

о том, о чем шла речь в двух предыдущих главах. В 1-ой главе делается

акцент на трех этапах европейской метафизики-Античности, Средневековья и

Новом времени. Каждый из этих этапов является проекцией одной из

составляющих структуры субъективности: Телесность, горизонтальность,

цикличность временных разверток обличают вещественно-телесный план

«космоцентричной» Античности как план экспликации «реальной» стороны

структуры субъекта. Номинальность, вертикальная иерархичность, линейная и

направленная развернутость исторического времени «теоцентрического»

Средневековья есть проекция «идеальной» стороны субъекта, когда значимым

оказывается прежде всего сотворенность мира из Слова. Вербальная креация

мира отдает предпочтение духу, как свидетелю Божественного присутствия,

перед телом. Наконец, Новое время в проекте картезианского cogito учреждает

границу между Идельным и Реальным. Сам центр различия между идеальным и

реальным является третей и конституитвной составляющей структуры

субъективности. Проекцией этого центра в Новом Времени является

математический символ., который кладется в основание mathesis universalis.

Кант в своей схеме субъективности выделяет те же три составляющие структуры

логическую(«чистый рассудок»), эстетическую(«чувственность») и практическую

(«чистый разум»). Гегель по другому определяет ту же схему: внутреннее

или идеальное означается как «в-себе бытие», внешнее, или реальное как

«для-себя-бытие»и центр их различающий Гегель называет «в-себе-и-для-себя-

бытием». Во второй главе говорится о произошедшем в сознании европейской

цивилизации коренном переломе, перевернувшим все прежнее представление о

субъекте. Шопенгауэр онтологизирует иррациональную волю, Маркс объявляет

движущим принципом истории спор труда и капитала, Ницше сущность мира

сводит к воле к власти, то есть в центр субъекта ставится нечто

нерациональное. Гуссерль открывает темпоральную составляющую структуры

субъективности. Хайдеггер, следуя мысли Ницше, продолжает критику

классической рациональности и настаивает на возвращении к бытию в его

подлинности. В третей главе речь пойдет о дальнейшей трансформации

субъекта. Так Фрейд окончательно лишает рациональность идентичности, сводя

всю её деятельность к выражению компромисса между «бессознательным» и

реальностью. Структурная лингвистика в лице Ф. де Соссюра, Р.Якобсона,

структурный психоанализ Ж.Лакана, структурализм Ж.Делеза онтологизируют

принцип бинарной оппозиции или «релевантной корреляции», проблематизируя

инстанцию центра, чья неуловимая функция задает всю динамику субъекта.

Структура , трансформируясь на всем пути самореализации предстает в виде

«идеальной» или «означающей» серии, «реальной» или «означаемой» серии и

центра различия между ними как инстанции их одновременного схождения и

расхождения.

III.1. Переход от феноменологии к психоанализу

Казалось бы, что психоанализ возникает на пустом месте, но это только

на первый взгляд. На самом деле теория сексуальности З. Фрейда глубоко

укоренена в традиции европейской метафизики. Из наиболее удаленных

предшественников Фрейдовой концепции Эроса Платонова метафизика Эроса.

Христианский конфликт духа и плоти, обусловив возникновение репрессивных

механизмов, явился определенной провокацией рождения психоанализа как

реакции на этот конфликт. Что касается философии Нового Времени, то здесь у

Фрейда также много предшественников. В случае с И. Кантом Фрейд прямо

говорит о том, что «категорический императив Канта – прямой наследник

Эдипова комплекса»[214]. То есть кантовский субъект как «моральная

самость», замещая Бога как «отца», ограничивает себя природным объектом как

«матерью». Свобода субъекта ограничивается объектом. Гегелевская диалектика

господина и раба целиком укладывается не только в типичные отношения

половой пары, но несет в себе аффекты садомазохистской схемы. О

преемственности libido бессознательной «воле» Шопенгауэра Фрейд говорит

сам, когда речь заходит о предшественниках. Генеалогия морального

рессентимента и метафизика «воли к власти» Ф. Ницше непосредственно

предшествует психоанализу Фрейда, сводя воедино власть, наслаждение и

удовольствие от познания. Гуссерлево учение об интерсубъективном символе

несомненно поспособствовало созданию учения о символическом в психоанализе,

для которого символ – это основа основ. Наконец, хайдеггеровская аналитика

Dasein, его концепция «озабоченного» человека напрямую связывается с

психоанализом Фрейда. Лакан считает психоанализ посредником между субъектом

абсолютного знания и «озабоченным» человеком. И психоанализ и аналитика

Dasein по разному стремятся решить проблему освобождения человеческого

бытия.

Историческая синхронность возникновения равноценных и самостоятельных

теорий феноменологии и психоанализа, а также теории относительности,

позволяет говорить об их методологической близости, и об общей причине их

возникновения, связанной с релятивистским кризисом классического

теоретического субъекта. Сдвиг, приведший к их появлению, образован

смещением классического Я относительно «дофеноменального»,

«дотеоретического» центра, будь то «бессознательное» в психоанализе или

«абсолютная временная позиция» в феноменологии.

Статичность классического субъекта гарантировалась совпадением его

структуры со структурой «неподвижного и неизменного» бытия как космоса,

Бога и автономного разума в соответствующие эпохи европейской метафизики.

Такое положение дела сохранялось до гегелевской историзации субъекта,

которая имплантировала в структуру субъективности генетическую

составляющую, тем самым темпорализовав ее структуру. Главной чертой

теоретической близости феноменологии и психоанализа является та, что Лакан,

вслед за Хайдеггером, называет «обусловленность историчностью». И если

феноменология обнаруживает темпоральность трансцендентального субъекта, то

психоанализ проблематизирует индивидуальную «историю субъекта» как субъекта

психоаналитического опыта. В конечном итоге обе концепции выходят к

проблеме смерти, которая отбрасывает тень на всю жизнь и деятельность

субъекта. Во многом Фрейд остается на принципах классического субъект-

объектной оппозиции. Существуют две принципиальные функции субъекта -

объект-интенция, прямая направленность и субъект-интенция, обратная

направленность, по аналогии с которыми возникают два основные понятия

психоанализа - Я-либидо и объект-либидо.

Я-либидо есть функция самоидентификации как принцип регулярного

настаивании субъекта на самом себе, эта функция формирует «нарциссический

комплекс». Объект-либидо есть функция отрицания объекта как принцип снятия

(Aufhebuhg) иного или другого посредством означающего, эта функция

формирует «инцестуозный комплекс» или Эдипов комплекс.

Схема трансцендентальной субъективности, будучи представлена в

психоаналитической терминологии, выглядит примерно так. Она осуществляет

себя в двух режимах:

1) нарциссическом, который соответствует в гегелевской философии

«бытию-в-себе», чей модус реализуется функцией означивания за счет

синтезирующего снятия Имени Отца, функция означающего непрерывно

формируя единицу означающего стремится к 0, и

2) инцестуозном, соответствующий в гегелевской философии «бытию –для-

себя», который, будучи направлен на объект, опосредствует его через

означающее

Такую чисто феноменологическую основочерту сознания, как

интенциональность или направленность на нечто иное психоанализ

интерсубъективистски обращает в «направленность к Другому»[215] и наделяет

сообщение смыслом, чье производство только и только интерсубъективно.

Психоанализ переоткрывает символическую реальность, предполагая вместо

трансцендентального субъекта в качестве ее центра Другого. Другой – это тот

же трансцендентальный субъект, но со знаком «минус» как знака его

позитивного отсутствия.

Психоанализ достаточно глубоко укоренен в классической традиции кроме

главного пункта, ставшего поворотным на пути от классической рациональности

к неклассической. С ним же по сути совпадает и место, относительно которого

была децентрована классическая субъективность. Также произошла некоторая

терминологическая трансформация, а, вернее, проекция «сознательных» явлений

в сферу «психики»: здесь «идентификация» с объектом понимается как

одновременное «вытеснение» (Verdr(ngung), объективация субъекта - в режиме

«фиксации», их обмен осуществляется в режиме «автоматизма повторения». За

классической «спонтанностью» (Spontaneit(t) сознания обнаруживается

«дофеноменальный» «первичный позыв» (Trieb), мотивирующий движение сознания

как «души»: «Вытесненный первичный позыв никогда не перестает стремится к

своему полному удовлетворению, которое состояло бы в повторении первичного

опыта удовлетворения; все замены, выработки реакций и сублимаций

недостаточны, и из разности между найденным и требуемым удовлетворением

создается движущий момент, который не позволяет остановиться в какой бы то

ни было из создавшихся ситуаций ... Путь назад к полному удовлетворению,

как правило, прегражден сопротивлениями, поддерживающими вытеснения, и,

таким образом, не остается ничего иного, как движение в другом, еще

свободном направлении развития, правда, без перспективы завершить процесс и

достигнуть цели»[216]. «Путь в другом направлении» характеризуется тем, что

он асимптотичен. Место, в котором Я достигло бы «своего полного

удовлетворения», есть место абсолютной идентификации или место

идентификации с «Абсолютом”, в психоаналитическом смысле это место Отца,

которое стремится занять, заместить субъект.

Фрейд предлагает два принципа сексуального a priori - Эдипову триаду и

бисексуальность. В значительной степени диалектика пола или полового

различия развертывается вокруг двух этих признаков. Логика Эдипова

комплекса такова, что субъект, прежде чем достигает самоидентификации,

которая знаменует окончание полового развития или «либидинальной

нормализации» (Лакан), претерпевает две идентификации, основанные на

«опорном принципе» (Ablehnungsprinzip), сначала происходит положительная

идентификация с матерью в желании обладать ею, потом—отрицательная

идентификация с отцом в желании занять его место. В проделанной

психоанализом эволюции была установлена связь позиции отца с его функцией

имени. Стремящийся занять место отца субъект жаждет стать собственником

имени как активной единицы языка по отношению к зависимому «отчеству».

«Вытеснение» (Verdr(ngung) как модус отрицательной идентификации

выражает радиально-центростремительную тенденцию «психики». В логическом

смысле «вытеснение» есть синтезирующее снятие (Aufhebung) имени,

совершающееся вдоль воображаемой вертикальной оси, осуществляя тем самым

идентификацию субъекта как подлежащего высказывания. Мера субъективности

раз-меряется зазором как разницей между двумя параллельными кривыми,

которые диаметрально стремятся сойтись в точке как вершине вертикальной

оси. Мера субъективности, с одной стороны, формируясь в области

воображаемого центра объективного горизонта, с другой стороны, проецируется

на его периферию, которая представляет последовательную серию сингулярных

объектов желания, таким образом, всякий объект желания служит всего лишь

отражением желания субъекта, вожделения (die Begierde) субъекта. Субъект

стремится выстроить «идентификационное зеркало» и для этого он

перестраивает округу бытия, Da-horizont в предметный горизонт, интегрируя в

его периферийную серию единичные объекты. Объект как представитель,

презентант субъекта есть «симптом» стоящей за объектом субъективности.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9