Набор ответов для экзаменов по философии

Декарта. Нет ничего в уме, чего раньше не было в ощущении,— вот основной

тезис Локка. Ощущения получаются в результате действия внешних вещей на

наши органы чувств. В этом состоит внешний опыт. Внутренний же опыт

(рефлексия) есть наблюдение ума за своей деятельностью и способами ее

проявления. Однако в трактовке внутреннего опыта под влиянием рационализма

Локк допускает все же, что уму присуща некая спонтанная сила, независящая

от опыта, что рефлексия помимо внешнего опыта порождает идеи существования,

времени, числа. Отрицая врожденные идеи как внеопытное и доопытное знание,

Локк признавал наличие в разуме определенных задатков или

предрасположенности к той или иной деятельности. Он выделил три вида знания

по степени его очевидности: исходное (чувственное, непосредственное),

дающее знание единичных вещей; демонстративное знание через умозаключение,

например через сравнение и отношение понятий; высший вид — интуитивное

знание, то есть непосредственная оценка разумом соответствия и

несоответствия идей друг другу. Продолжая идеи Гоббса о связи языка и

мышления, Локк выдвинул понятие семиотики как общей теории знаков и их роли

в познании. Он оказал огромное влияние не только на последующее развитие

материалистически ориентированной философии, но и, наметив диалектику

врожденного и социального, во многом определил дальнейшее развитие

педагогики и психологии.

Немецкий философ Г. Лейбниц (1646 - 1716) развивал идеи объективного

идеализма, заложенные в платоновском наследии. Его заслуга состоит в том,

что он высказал ряд глубоких мыслей диалектического характера. Мир, считал

Лейбниц, состоит из мельчайших элементов, или монад — духовных элементов

бытия, обладающих активностью и самостоятельностью, находящихся в

непрерывном изменении и способных к страданию, восприятию и сознанию.

Следовательно, в отличие от Спинозы, к понятию субстанции прибавляется

понятие деятельной силы, то есть аристотелевский принцип самодвижения

материи. Однако Лейбниц «изъял» из единой субстанции Спинозы его

пантеистически понимаемого бога. Бог, по Лейбницу, возвышается над телесным

миром, являясь его «виновником и господином». Единство и согласованность

монад есть результат богом «предустановленной гармонии». Так, «низшим»

монадам присущи лишь смутные представления (в таком состоянии находится

неорганический мир и растительное царство); у животных представления

достигают ступени ощущений, а у человека — ясного понимания, разума.

Признавая основным свойством монад деятельную силу, устанавливая энергийную

связь между ними, а, с другой стороны, защищая идею бога-творца, Лейбниц

«через теологию подходил к принципу неразрывной (и универсальной,

абсолютной) связи материи и движения».

Отвергая представление о пространстве и времени как о самостоятельных

началах бытия, существующих наряду с материей и независимо от нее, он

рассматривал пространство как порядок взаимного расположения множества

индивидуальных тел, существующих вне друг друга, а время — как порядок

сменяющих друг друга явлений или состояний тел. Одной из вершин

философского наследия Лейбница является его учение об индивидуальной монаде

как концентрированном мире, как зеркале единой и бесконечной Вселенной.

Диалектика общего и индивидуального, несмотря на идеалистическую основу

учения Лейбница, была высоко оценена диалектическим материализмом.

Занимаясь логикой, Лейбниц разработал ее рациональную символику, вскрыл

строение и законы доказательства как одного из основных приемов

рационального познания. Он является одним из зачинателей современной

символической и математической логики.

В Англии XVII - XVIII вв. получил развитие идеалистический сенсуализм,

наиболее видными выразителями которого явились Дж. Беркли (1685 - 1753) и

Д. Юм (1711 - 1776).

Будучи убежденным сторонником религии, Беркли, выступил с критикой

понятия материи. Опираясь, с одной стороны, на крайний номинализм (то есть,

восставая против авторитета Фомы Аквинского, утвердившего в ортодоксальном

христианстве умеренный реализм), а с другой — на односторонне истолкованный

сенсуализм Локка, он утверждал, что понятие материи является общим и потому

ложным, так как в основе его лежит допущение, что мы будто бы можем

отвлечься от частных свойств вещей, составляющих содержание наших ощущений,

и образовать отвлеченную идею «материи вообще» как общего для всех наших

ощущений субстрата. Однако мы воспринимаем не материю как таковую, но лишь

отдельные свойства вещей — вкус, запас, цвет и т. д., восприятие которых

Беркли называл «идеями». Окружающие нас вещи существуют в качестве идей в

уме бога, который является причиной и источником земной жизни.

Субъективный идеализм Беркли является логическим смешением религиозно-

идеалистических воззрений и односторонностей номинализма и сенсуализма.

Чтобы избежать солипсических выводов, Беркли вводит понятие «коллективного

сознания», испытывающего определяющее воздействие со стороны божества.

Здесь Беркли частично опирается уже на реализм и даже рационализм, однако

эта уступка объективному идеализму не изменила сущности его учения как

идеализма субъективного.

Несколько иную, чем Беркли, но, в сущности, тоже субъективно-

идеалистическую концепцию развивал и Юм, продолжив ее в направлении к

агностицизму. На вопрос о том, существует ли внешний мир, Юм отвечал

уклончиво: «Не знаю». Ведь человек не в силах выйти за пределы своих

собственных ощущений и понять что-либо вне себя. Достоверное знание для Юма

может быть только логическим, а предметы исследования, которые касаются

фактов, не могут быть доказаны логически, а выводятся из опыта. Опыт же Юм

трактовал как поток «впечатлений», причины которых неизвестны и

непостижимы. Поскольку опыт нельзя обосновать логически, постольку опытное

знание не может быть достоверным. Так, в опыте нам дано сначала одно

впечатление о некотором явлении, а затем другое. Но из того, что одно

явление в опыте предшествует другому, логически недоказуемо, что одно

(первое) есть причина другого. Само по себе это положение верно и не может

вызвать возражений. Но отсюда Юм делал неверный вывод о невозможности

познания объективного характера причинности. Отрицая объективную

причинность, он, однако, допускал наличие субъективной причинности в виде

порождения идей (образов памяти) чувственными впечатлениями. В конце

концов, утратив всякие основания, которые могли бы свидетельствовать нам о

достоверности знаний, Юм вынужден был утверждать, что источником нашей

практической уверенности служит не теоретическое знание, а вера. Так, мы

уверены в ежедневном восходе солнца. Эта уверенность исходит из привычки

видеть данное явление повторяющимся. Юм применил берклианокую критику идеи

субстанции по отношению не только к материи, но и к идеальному бытию, что

переросло у него в критику церкви и религиозной веры.

Вторая половина XVIII в. явилась эпохой резкого обострения конфликта

между феодальным и буржуазным мировоззрениями, особенно во Франции. Этот

конфликт нашел свое выражение в буржуазной революции. Важнейшую роль в

идеологической подготовке этой революции сыграли французские философы-

просветители Вольтер (1694 - 1778), Ж. Ж. Руссо (1712 - 1778), Д. Дидро

(1713 - 1784), Ж. О. Ламетри (1709 - 1751), К. А. Гельвеций (1715 - 1771) и

П. А. Гольбах (1723 - 1789). Они решительно боролись как с религией, так и

с социально-политическими порядками тогдашней Франции. «Великие люди,

которые во Франции просвещали головы для приближавшейся революции, сами

выступали крайне революционно. Никаких внешних авторитетов какого бы то ни

было рода они не признавали».

Преодолевая непоследовательность Локка и отвергая идеализм Беркли,

материалистически мыслящие французские философы защищали материализм в его

механистической форме, хотя в воззрениях некоторых из них и содержались

элементы диалектики, например во взглядах Дидро на развитие организмов.

Согласно этому учению, природа, материя есть причина всего, существует сама

по себе, будет существовать, и действовать вечно; она своя собственная

причина. Все материальные тела состоят из атомов. По отношению к человеку

материя есть все то, что воздействует каким-либо образом на органы чувств.

Религию они рассматривали как духовное оружие порабощения народа и опору

тирании. Путь освобождения людей от религии и суеверий лежит через

просвещение. Здесь они были близки к принципам атеизма и пониманию

необходимости революционного преобразования общественной жизни: если

человек, его личные качества зависят от окружающей среды, то и его пороки

также являются результатом влияния этой среды. Чтобы переделать человека,

освободить его от недостатков, развить в нем положительные стороны,

необходимо преобразовать окружающую и прежде всего общественную среду. Эта

доктрина сыграла огромную роль в философском обосновании идей социалистов-

утопистов.

Вопрос №9 Философия эпохи Просвещения и метафизический материализм

ПРОСВЕЩЕНИЕ, политическая идеология, философия и культура эпохи

крушения феодализма и утверждения капиталистического общества. Термин

«Просвещение» впервые употреблён Вольтером и Гердером; в 1784 в ст. «Ответ

на вопрос, что такое Просвещение?» Кант предлагал рассматривать Просвещение

как необходимую историческую эпоху развития человечества, сущность которой

состоит в широком использовании человеческого разума для реализации

социального прогресса. Считая Просвещение выражением родовой сущности

человечества, Кант был убеждён, что успешное развитие и применение разума

возможно при условии преодоления всех форм несвободы путём длительного

морального совершенствования человеческого рода. Отстаивая неотъемлемое

право человечества на свободное пользование достижениями культуры, Кант,

однако, отрицал необходимость революции уничтожения социальных учреждений,

препятствующих развитию Просвещению. Гегель характеризовал Просвещение как

рационалистическое движение 18 в. в области культурной и духовной жизни,

основанное на отрицании существующего способа правления, государственного

устройства, политической идеологии, права и судопроизводства, религии,

искусства, морали.

К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали Просвещение как буржуазно-

демократическую идеологию, а деятелей Просвещения как мыслителей,

осуществлявших идеологическую подготовку буржуазной революции.

Составной частью Просвещения была передовая философия 18 — нач. 19 вв.,

теоретически обосновывавшая необходимость социальных преобразований.

Конкретной разновидностью философии Просвещения явилась «деистская форма

материализма» представители которой (Вольтер, Робине, Вольф, Я. Снядецкий,

Д. С. Аничков) исходили из метафизической онтологии конечного мира,

абсолютного дуализма причины и следствия, материи и движения, эволюции и

целесообразности. В гносеологии деисты, как правило, разделяли

идеалистическую теорию врождённых идей, рационалистическую концепцию

совпадения логического и реального следования, идею субстанциональности

души и некоторые положения агностицизма. Отвергая средневековую схоластику,

разоблачая исторические религии, фанатизм и нетерпимость католической

церкви, христианскую нравственность и догматы откровения, деисты

рассматривали бога в качестве разумной первопричины мира, а «естественную

религию» в качестве социального регулятора исторического процесса (М.

Тиндаль, Ш. Л. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, И. П. Пнин, А. С. Лубкин). Критика

феодализма привела деистов эпохи II. к отрицанию теологического объяснения

исторического процесса и утверждению рационалистической теории

общественного договора, методология которой строилась на антиисторическом

представлении о неизменной сущности абстрактного человека (Руссо,

Джефферсон, В. В. Попугаев).

Рассматривая человеческую историю как последовательность движение от

первобытного варварства к позднейшей цивилизации, большинство просветителей

не понимало исторически прогрессивной сущности различных ступеней

человеческой истории, разрывало единую цепь исторического развития,

оценивало современность по идеалам зарождающегося буржуазного общественного

устройства.

Другая историческая форма философии Просвещения — материализм 18 в.—

формировалась путём философской критики теоретических основ деизма на базе

материалистического естествознания Коперника, Галилея, Декарта, Ньютона и

способствовала формированию материализма 18 в. В решении основного вопроса

философии материалисты эпохи Просвещения (Мелье, Дидро, Гольбах, Форстер,

Радищев) отвергли субъективный идеализм Беркли и предприняли

естественнонаучное обоснование концепции материи как объективной

реальности, атрибутами которой являются движение, вечность во времени и

бесконечность в пространстве. Рассматривая природу как организованное

системное целое, естественные причинно-следственные связи и законы которой

являются выражением онтологической целостности мира, они считали жизнь и

сознание функцией определения организации материи, сформировавшейся в

результате длительного исторического развития. Критика преформистской

концепции целостности, идея уровней организации материи, разрушение

креационизма и телеологии, возникновение теории эпигенеза, естественного

отбора означали, что в решении фундаментальных философских проблем

материалисты 18 — нач. 19 вв. приближались к диалектическому пониманию

природы. В теории познания материалисты-просветители отвергли агностицизм,

картезианскую концепцию врождённых идей (включая идею бога) и

последовательно развивали основные положения материалистического

сенсуализма. Применение принципов материализма, привело некоторых

просветителей к признанию закономерного характера исторического процесса,

исторической эволюции, исторического прогресса и пониманию внутренней связи

и взаимозависимости между эпохами человеческой истории, осознанию единства

природы и общества, роли экономической деятельности людей и народа как

субъекта исторического движения. По мере обострения классовых противоречий

зарождающегося буржуазного общества в общественно-политической мысли

Просвещения появились антибуржуазные эгалитаристские утопии, а затем и

программа утопического коммунизма (Мелье, Морелли, Дешан, К. Фрелих, X.

Каменьский), содержавшая критику классового общества и выражавшая интересы

«...того класса, который был более или менее развитым предшественником

современного пролетариата».

Вопрос №10 Немецкая классическая философия

В конце XVIII и начало XIX в. Германия, преодолевая экономическую и

политическую отсталость, приближалась к буржуазной революции.

Важную роль в формировании немецкой философии сыграли достижения

естествознания и общественных наук: стали развиваться физика и химия,

продвинулось вперед изучение органической природы. Открытия в области

математики, позволившие понять процессы в их точном количественном

выражении, учение Ламарка об обусловленности развития организма окружающей

средой, астрономические, геологические, эмбриологические теории, а также

теории развития человеческого общества — все это со всей остротой и

неизбежностью выдвигало на первый план идею развития как теорию и метод

познания действительности.

Одним из величайших умов человечества, основоположником классического

немецкого идеализма, возродившим идеи диалектики, был И. Кант (1724 -

1804). Именно с Канта началась философия нового времени. Разработанная им

концепция происхождения Солнечной системы из гигантской газовой, туманности

до сих пор является одной из фундаментальных научных идей в астрономии.

Своими естественнонаучными работами Кант, но словам Энгельса, пробил первую

брешь в метафизическом объяснении природы: он сделал попытку приложить

принципы современного ему естествознания не только к строению Вселенной, но

и к истории ее возникновения и развития. Он, кроме того, выдвинул идею

распределения животных, но порядку их возможного происхождения, а также

идею о естественном происхождении человеческих рас.

Кант считал, что решению таких проблем философии, как проблемы бытия,

морали и религии, должно предшествовать исследование возможностей

человеческого познания и установление его границ. Необходимые условия

познания заложены, согласно Канту, в самом разуме и составляют основу

знания. Они-то и придают знанию характер необходимости и всеобщности. Но

они же суть и не переходимые границы достоверного знания. Кант различал

воспринимаемые человеком явления вещей и вещи как они существуют сами по

себе. Мы познаем мир не так, как он есть на самом деле, а только так, как

он нам является. Нашему знанию доступны только явления вещей (феномены),

составляющие содержание нашего опыта. В результате воздействия «вещей

самих, но себе» на органы чувств возникает хаос ощущений. Приводим мы этот

хаос в единство и порядок силами нашего разума. То, что мы считаем законами

природы, на самом деле есть связь, вносимая разумом в мир явлений, то есть

наш разум предписывает законы природе. Но миру явлений соответствует

независимая от человеческого сознания сущность вещей — «вещи сами по себе».

Абсолютное познание их невозможно. Они для нас только ноумены, то есть

умопостигаемая, но не данная в опыте сущность. Кант не разделял

безграничной веры в силы человеческого разума, называя эту веру

догматизмом. В принципиальной ограниченности человеческого познания он

видел определенный нравственный смысл: если бы человек был наделен

абсолютным знанием, то для него не было бы ни риска, ни борьбы при

выполнении нравственного долга.

Кант был убежден, что идеи пространства и времени человеку известны

прежде восприятии. Пространство и время идеальны, а не реальны. Чувственные

впечатления связываются между собой посредством суждений, в основе которых

лежат категории, то есть общие понятия, которые, по Канту, суть «чисто

логические» формы, характеризующие только «чистое мышление», а не его

предмет. Категории даны человеку до всякого опыта, то есть априори. В своем

учении о познании Кант большое место отводил диалектике: противоречие

рассматривалось как необходимый момент познания. Но диалектика для него —

лишь гносеологический принцип, она субъективна, так как не отражает

противоречий самих вещей, а только противоречия мыслительной деятельности.

Именно потому, что в ней противопоставляются содержание знаний и их

логическая форма и предметом диалектики становятся сами эти формы в их

отрыве от содержания знаний, Ленин назвал логику Канта «формальной».

Философия Канта не свободна от компромисса с идеализмом. Стремясь

примирить науку и религию, он говорил, что должен был ограничить область

знания, чтобы дать место вере.

Немецкая классическая философия после Канта разрабатывалась такими

выдающимися философами, как И. Г. Фихте (1762 - 1814) и Ф. Шеллинг (1775 -

1854). Оба стремились преодолеть кантовское противопоставление феномена и

ноумена, обосновав познавательную активность в некотором едином принципе —

в абсолютном Я (Фихте) и в абсолютном тождестве бытия и мышления (Шеллинг).

Последний дал тонкий анализ категорий диалектики, в частности свободы и

необходимости, тождества, единого и многого и др., послужив предтечей

гегелевской объективно-идеалистической диалектики. Его изыскания в области

философии природы оказали большое влияние на умы естествоиспытателей, а

также на русскую философию (особенно через славянофилов и Чаадаева, с

которым немецкий философ был лично знаком и состоял в переписке) .

Высшим достижением немецкой классической философии явилась диалектика

Гегеля (1770—1831). На объективно-идеалистической основе он развил учение о

законах и категориях диалектики, впервые в систематизированном виде

разработал основные принципы диалектической логики и подверг критике

метафизический метод мышления, господствовавший как в идеалистических, так

и в материалистических учениях того времени. Кантовской «вещи самой, но

себе» он противопоставил диалектический принцип: сущность проявляется,

явление существенно. Гегель утверждал, что категории суть объективные формы

действительности, в основе которой лежит «мировой разум», «абсолютная идея»

или «мировой дух». Это — деятельное начало, давшее импульс к возникновению

и развитию мира. Деятельность абсолютной идеи заключается в мышлении, цель

— в самопознании. В процессе самопознания разум мира проходит три этапа:

пребывание самопознавающей абсолютной идеи в ее собственном лоне, в стихии

чистого мышления (логика, в которой идея раскрывает свое содержание в

системе законов и категорий диалектики); развитие идеи в форме «инобытия» в

виде явлений природы (развивается не сама природа, а лишь категории);

развитие идеи в мышлении и в истории человечества (история духа). На этом

последнем этапе абсолютная идея возвращается к самой себе и постигает себя

в форме человеческого сознания и самосознания.

Философские взгляды Гегеля проникнуты идеей развития. Он считал, что

невозможно понять явление, не уяснив всего пути, который оно совершило в

своем развитии, что развитие происходит не по замкнутому кругу, а

поступательно от низших форм к высшим, что в этом процессе совершается

переход количественных изменений в качественные, что источником развития

являются противоречия: противоречие движет миром, оно есть «корень всякого

движения и жизненности», составляет принцип всякого самодвижения. В

философской системе Гегеля действительность представлена как цепь

диалектических переходов.

Однако гегелевская философия проникнута глубоким внутренним

противоречием. Что же это за противоречие? Метод, разработанный Гегелем,

направлен на бесконечность познания. Поскольку же объективной основой его

является абсолютный дух, а целью — самопознание этого абсолютного духа,

постольку познание конечно, ограниченно. То есть система познания, пройдя

цикл познавательных ступеней, завершается последней ступенью —

самопознанием, реализацией которого является сама философия Гегеля. Таким

образом, противоречие между методом и системой Гегеля есть противоречие

между конечным и бесконечным. Данное противоречие у Гегеля отнюдь не

диалектично, ибо не является источником дальнейшего развития.

Иным направлением в развитии немецкой философии явилось учение Л.

Фейербаха (1804 1872) — крупнейшего материалиста домарксистской эпохи,

последнего представителя немецкой классической философии. Критикуя

объективный идеализм Гегеля, Фейербах отстаивал материалистический взгляд

па природу. Материализм так же стар и столь же повсеместен, как и само

человечество; он так же ясен, как свет, так же необходим, как хлеб и вода,

так же неизбежен, непреложен, неминуем, как воздух. Однако критика им

Гегеля носила односторонний характер: за отрицанием идеализма он недооценил

гегелевскую диалектику. Материализм Фейербаха традиционно оставался

метафизическим. Его характерной чертой был антропологизм, заключающийся в

понимании человека как высшего продукта природы, рассмотрении человека в

неразрывном единстве с природой. Природа — основа духа. Она же должна

явиться основой и повой философии, призванной раскрыть земную сущность

человека, которого природа наделила чувствами и разумом и психика которого

зависит от его телесной организации, обладая вместе с тем качественной

спецификой, несводимой к физиологическим процессам. Антропологизм Фейербаха

имел большое значение и в борьбе против идеалистических концепций трактовки

человека, против дуалистического противопоставления в человеке духовного

начала телесному, а также против вульгарного материализма. Однако

«природная» сторона в человеке гипертрофировалась, а социальная —

недооценивалась.

Критикуя агностицизм, Фейербах исходил из того, что мыш лсние человека

верно отражает вне сознания существующую действительность. Основную роль в

познании философ отводил чувствам: ясно, как солнце, только чувственное.

Мыслить — значит связывать одно показание органов чувств с другим. Все

формы познания (ощущения, представления, понятия, идеи) он рассматривал как

образы, копии вещей, их свойств и отношений. Метафизичность

антропологического материализма Фейербаха выразилась в том, что он носил

пассивно-созерцательный характер, не учитывал общественно-историческои

практики, за что и подвергся критике со стороны Маркса в «Тезисах о

Фейербахе».

К заслугам Фейербаха относится то, что он вскрыл связь идеализма с

религией, показав, что их корень заключается в отрыве мышления от бытия и в

превращении идей в самостоятельные сущности. Фейербах подверг глубокому и

яркому анализу происхождение и сущность религии. Однако он сводил ее корни

к психологии человека, к его сознанию, чувствам, прежде всего к чувству

любви. Сам человек есть бог для другого человека. Хотя Фейербах и отмечал,

что политические, экономические, этические и другие общественные факторы

накладывают свой отпечаток на содержание религии, однако подлинные ее

социальные корни остались нераскрытыми им.

Вопрос №11 Философия «Западников» и «Славянофилов»

ЗАПАДНИКИ, направление русской антифеодальной общественной мысли 40-х гг.

19 в., противостоявшее т. н. славянофилам. В кружок входили А. И. Герцен,

Т.Н. Грановский, Н. П. Огарёв. В. П. Боткин, Н. X. Кетчер, Е. Ф. Корш, П.

Г. Редкий, Д. Л. Крюков, К. Д. Кавелин и др. Тесную связь с кружком имел В.

Г. Белинский. К 3. относились также И. С. Тургенев, IL В. Анненков, И. И.

Панаев и др.

Термины «Западники», «западничество» (иногда — «европейцы»), так же как

и «славянофильство», «славянофилы», родились в идейной полемике 40-х гг.

Споры о том, идти ли России вслед за Зап. Европой или искать «самобытный»

путь, полемика о тех или иных особенностях русского национального

характера, разногласия в оценке реформ Петра I и т. д. были лишь формой

постановки более существ. вопроса — о будущих социальных преобразованиях

России. 3ападники связывали их с усвоением исторического достижений стран

Зап. Европы, славянофилы отстаивали близкую течениям феодального социализма

утопию, идеализируя порядки, существовавшие в допетровской России (мнимая

гармония власти и народа, дворян и крестьян, господство основанных на

христианской вере начал любви, добра, братства, общинность как принцип

народной жизни и т. п.).

Существование 3ападников как единого лагеря не отменяет, однако, того

факта, что обращались они к разным сторонам западной действительности,

защищали различные пути будущего преобразования России, выражали — в

тенденции своего развития — интересы разных классов. Со 2-й пол. 40-х гг.

расхождения затрагивали область эстетики (споры Белинского с Боткиным),

выражались в разном отношении к атеизму и материализму (разрыв по этим

вопросам Герцена с Грановским и Коршем, отстаивавшими догмат о бессмертии

души) и особенно резко — в трактовке социально-политических проблем.

Белинский, Герцен, Огарёв хотели строить на развалинах самодержавия

социализм, умеренные 3ападники мечтали о буржуазном царстве «правового

порядка».

Вместе с тем на переломе европейской истории — революции 1848 - 49 — в

концепциях русского утопического социализма наблюдаются существ, сдвиги.

Ещё накануне революции Белинский относил осуществление социализма для

России в отдалённое будущее, признав неминуемость этапа буржуазных

преобразований. Герцен после краха революции в Европе приступил к

разработке т. н. русского крестьянского, социализма, отстаивая мысль о том,

что Россия может миновать этап буржуазных преобразований благодаря развитию

сохранившегося в стране общинного землевладения. Обращение Герцена к рус.

общине было, несомненно, стимулировано славянофильской утопией.

Наметившиеся в сфере идейной борьбы 40-х гг. тенденции к размежеванию

демократизма, утопического социализма и либерализма окончательно оформились

и закрепились к кон. 50-х — нач. 60-х гг. в борьбе политических

направлений, когда вопрос — каким путём идти России? — принял конкретные

формы — как и кому освобождать крестьян? Революционные демократы стали на

сторону крестьянства, либералы (как 3., так и славянофилы) — на сторону

помещиков, во многом смыкаясь с представителями самодержавной России,

приступившими к освобождению “сверху”.

Т. о., термины «Западники» и «славянофилы» отражают некоторые реальные

моменты истории идейной борьбы 40-х гг. (специфическую окраску направлений

антифеодальную идеологии, неразвитость противоречий внутри антифеодального

лагеря и др.). Однако они не являются строго научными, содержательными

категориями.

СЛАВЯНОФИЛЫ — представители одного из направлений русской общественной

мысли в 40-50-х гг. 19 века, выступившие с обоснованием самобытного пути

исторического развития России, принципиально отличного от пути

западноевропейского. Самобытность России, по мнению Славянофилов в

отсутствии в ее истории классовой борьбы в русской поземельной общине и

артелях, в православии как единственно истинном христианстве, тe же

особенности развития Славянофилы. усматривали и у зарубежных славян,

особенно южных, симпатии к которым были одной из причин названия самого

направления данного им западниками.

Взгляды Славянофилов сложились в идейных спорах, обострившихся после

напечатания «Философического письма» Чаадаева. Главная роль в выработке

взглядов Славянофилов сыграли литераторы, поэты и учёные А. С. Хомяков, И.

В. Киреевский (написанные в 1839 и предназначавшиеся для печати статьи

Хомякова «О старом и новом» и И. В. Кчреевского «В ответ А. С. Хомякову»),

К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин. Видными С. были П. В, Киреевский, А. И.

Кошелев, И. С. Аксаков, Д. А. Валуев, Ф.В. Чижов, И. Д. Беляев, А. Ф.

Гильфердинг, позднее — В. И. Ламанский.

Центром Славянофилов в 40-х гг. была Москва, литературные салоны А. А.

и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых. Здесь

Славянофилы общались и вели споры с западниками. Многие произведения

Славянофилов подвергались цензурным притеснениям, некоторые из Славянофилов

состояли под надзором полиции, подвергались арестам. Постоянного печатного

органа Славянофилы долгое время не имели, главным образом из-за цензурных

препон. Печатались преимущественно в журнале «Москвитянин»; издали

несколько сборников статей в 40-х — нач. 50-х гг. После некоторого

смягчения цензурного гнёта Славянофилы, в кон. 50-х гг. издавали журнал.

«Русская беседа» (1856—60), «Сельское благоустройство» (1858—59) и газеты

«Молва» (1857) и «Парус» (1859).

В 40—50-х гг. по важнейшему вопросу о пути исторического развития

России Славянофилы выступали, в противовес западникам, против усвоения

Россией форм Зап. европейской политической жизни. В то же время они считали

необходимым развитие торговли и промышленности, акционерного и банковского

дела, строительства железных дорог и применения машин в сельском хозяйстве.

Славянофилы выступали за отмену крепостного права «сверху» с

предоставлением крестьянским общинам земельных наделов за выкуп. Самарин,

Кошелев и Черкасский были среди активных деятелей подготовки и проведения

крест, реформы 1861. С. придавали большое значение обществ, мнению, под

которым имелось в виду мнение просвещённых либеральне-буржуазные слоев,

отстаивали идею созыва Земского собора из выборных представителей всех

обществ, слоев, но возражали против конституции и к.л. формального

ограничения самодержавия. С. добивались устранения цензурного гнёта,

установления гласного суда с участием в нём выборных представителей

населения, отмены телесных наказаний и смертной казни.

Философские воззрения Славянофилов разрабатывались главным образом

Хомяковым, И. В. Киреевским, а позже Самариным и представляли собой

своеобразное религиозно-философские учение. Генетически философская

концепция Славянофилов восходит к восточной патристике, в то же время во

многом связана с Зап. европейским иррационализмом и романтизмом 1-й пол. 19

в. Односторонней аналитические рассудочности, рационализму, как и

сенсуализму, которые, по мнению Славянофилов, привели на Западе к утрате

человеком душевной целостности, они противопоставили понятия «вопящего

разума» и «живознания» (Хомяков): С. утверждали, что полная и высшая истина

даётся не одной способности логических умозаключения, но уму, чувству и

воле вместе, т. е. духу в его живой цельности. Целостный дух,

обеспечивающий истинное и полное познание, неотделим, но мнению С., от

веры, от религии. Истинная вера, пришедшая на Русь из его чистейшего

источника — восточной церкви (Хомяков), обусловливает, по их мнению, особую

история, миссию русского народа. Начало «соборности» (свободной общности),

характеризующее, согласно С., жизнь восточной церкви, усматривалось ими и в

русской общине. Русское общинное крест, землевладение, считали С., внесёт в

науку политэкономии «новое оригинальное экономическое воззрение» (И. С.

Аксаков). Православие и община в концепции С.— глубинные основы рус. души.

В целом философская концепция Славянофилов противостояла идеям

материализма.

Историческим воззрениям Славянофилов была присуща в духе романтического

историографии идеализация старой, допетровской Руси, которую Славянофилы

представляли себе гармоническим обществом, лишённым противоречий, не

знавшим внутреннее потрясений, являвшим единство народа и царя, «земщины» и

«власти». По мнению С., со времён Петра I, произвольно нарушившего

органическое развитие России, государство стало над народом, дворянство и

интеллигенция, односторонне и внешне усвоив Зап. европейское культуру,

оторвались от народной жизни. Идеализируя патриархальность и принципы

традиционализма, С. понимали народ в духе немецкого консервативного

романтизма. В то же время С. призывали интеллигенцию к сближению с народом,

к изучению его жизни и быта, культуры и языка.

Вопрос №12 Философские взгляды Ф. Достоевского и Л. Толстого

Самобытным русским мыслителем был гениальный писатель Л. Н. Толстой

(1828—1910). Подвергая критике общественно-политическое устройство

современной ему России, Толстой уповал на нравственно-религиозный прогресс

в сознании человечества. Идею исторического прогресса он связывал с

решением вопроса о назначении человека и смысле его жизни, ответ на который

призвана, была дать созданная им “истинная религия”. В ней Толстой

признавал лишь этическую сторону, отрицая богословские аспекты церковных

учений и в связи с этим роль церкви в общественной жизни. Этика

религиозного самосовершенствования человека связывалась им с отказом от

какой-либо борьбы, с принципом непротивления злу насилием, с проповедью

всеобщей любви. Согласно Толстому, “царство божие внутри нас” и потому

онтологически-космологическое и метафизико-богословскос понимание бога

неприемлемо для пего. Считая всякую власть злом, Толстой пришел к идее

отрицания государства. Поскольку в общественной жизни он отвергал

насильственные методы борьбы, постольку считал, что упразднение государства

должно произойти путем отказа каждого от выполнения общественных и

государственных обязанностей. Если религиозно-нравственное

самосовершенствование человека должно было дать ему определенный душевный и

социальный порядок, то, очевидно, что полное отрицание всякой

государственности такого порядка гарантировать не могло. В этом проявилась

противоречивость исходных принципов и сделанных из них выводов в религиозно-

идеалистической утопической философии Толстого.

Отвергая “непротивленство” великого мыслителя, Ленин в то же время

характеризовал его учение как “феодальный социализм”, отмечал наличие в нем

“критических элементов, способных доставлять ценный материал для

просвещения передовых классов”. Мировоззренческие искания Толстого

оказались созвучными определенной части русского и зарубежного общества

(так называемое толстовство). Причем среди его последователей оказались не

только члены различных религиозно-утопических сект, но и сторонники

специфических “ненасильственных” методов борьбы за социализм. К их числу

относится, например, выдающийся деятель пационально-освободительного

движения М. К. Ганди, называвший Толстого своим учителем.

Огромное место в истории русской и мировой философской мысли занимает

великий писатель-гуманист Ф. М. Достоевский (1821 - 1881). В своих

общественно-политических исканиях Достоевский пережил несколько периодов.

После увлечения идеями утопического социализма (участие в кружке

петрашевцев) произошел перелом, связанный с усвоением им религиозно-

нравственных идей. Начиная с 60-х годов исповедовал идеи почвенничества,

для которого была характерна религиозная ориентированность философского

осмысления судеб русской истории. Вся история человечества с этой точки

зрения представала как история борьбы за торжество христианства. Самобытный

путь России в этом движении заключался в том, что на долю русского народа

выпала мессианская роль носителя высшей духовной истины. Он призван спасти

человечество через “новые формы жизни, искусства” благодаря широте его

“нравственного захвата”. Таким образом, Достоевский делал упор на “русское

решение” социальных проблем, связанное с отрицанием революционных методов

общественной борьбы, с разработкой темы об особом историческом призвании

России, способной объединить народы на основе христианского братства.

Философские взгляды Достоевского приобрели небывалую нравственно-

эстетическую глубину (отсюда тезис — “красота спасет мир”), взятую под

углом зрения религиозной идеи. В понимании человека Достоевский выступал

как мыслитель экзистенциально-религиозного плана, пытающийся через призму

индивидуальной человеческой жизни решить “последние вопросы” бытия. Он

развивал специфическую диалектику “идеи” и “живой жизни”, при этом идея для

него обладает бытийно-энергийной силой, и в конце концов живая жизнь

человека есть не что иное, как воплощение, реализация идеи (“идееносные

герои” романов Достоевского). Сильные религиозные мотивы в философском

творчестве Достоевского противоречивым образом сочетались с определенными

богоборческими мотивами и религиозными сомнениями. Достоевский оказал

сильное влияние на религиозно-экзистенциальное направление в русской

философии начала XX в., а также стимулировал развитие экзистенциальной и

персоналистской философии на Западе.

Вопрос №13 Неклассическая философия (2-я половина XIX – XX в.): основные

принципы

Классическая европейская философия начала формироваться в Др. Греции и,

пройдя длительный период развития, завершила свое существование в к. 18 -

н. 19 в. Завершающим этапом называют немецкую классическую философию (И.

Кант, Шелленг, Гегель, Фейербах). Что характеризовало классическую

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8