История философии в кратком изложении

исторического

развития "труд", причем труд анонимный. Тем самым он приближается

к

позднейшей марксистской концепции истории. Однако понятие труда у Гегеля

не

является строго экономическим, он не различает, например, труд

в

экономическом смысле и политическое участие граждан в управлении

античным

полисом.

Мы уже упоминали о том, что у Гегеля в анализе античного

общества

важную роль играет мотив общественного самосознания, которое проявляется

в

законах, нравах и обычаях. В обществе Нового времени перед

буржуазной,

революцией самосознание приобретает форму просветительской идеологии,

на

критический характер которой Гегель указывает.

Анализ идеологии Просвещения основывается на идее, заключающейся в

том,

что в мировоззрение (а тогдашним мировоззрением является просвещение

и

"вера") проникает зеркальное отражение самого общества. Для каждого

из

эпохальных мировоззрений Гегель ищет общественную основу.

Для

просвещенческого критицизма, рассматривающего всякую действительность

с

точки зрения удовлетворения ее требованиям разума, Гегель находит образец

в

"речи" паразита богатого вассала. Паразит, несмотря на свою зависимость

от

богатого господина, позволяет на его счет насмешки и иронию и даже

цинизм.

Социальное расчленение общества проникает и в предмет "веры". То, что

всякий

естественный класс обусловлен другим (дворянство зависит от

правителя,

правитель как представитель государственной власти-от дворянства, паразит-

от

дворянина), проецируется в просвещенческую идеологию, а именно, несмотря

на

всю ее критичность, она имеет трансцендентный характер. Это проявляется

в

просвещенческом культе высшего существа, которое сохраняет

трансцендентный

характер, хотя ему и нельзя приписать никаких антропоморфных предикатов.

Третью область представляют главы "Религия" и "Абсолютное

знание".

Объемистая глава о религии содержит важные исследования различных

форм

религии как форм самоосознания абсолюта. В поклонении изваяниям, в гимнах

и

в культах, даже в принесении в жертву плодов или частей животных,

в

празднествах происходит соединение особы, выполняющей набожное действие,

с

абсолютом. Абсолют тем самым отражает преходящее самосознание.

Интересным

представляется указание на роль человека в формировании бога. В

христианстве

("религия откровения") -соединение абсолюта и человеческой особы

приобретает

такую форму, в которой абсолют становится откровением. Это

откровение

одухотворяется после смерти Христа. Религия откровения относится, по

Гегелю,

к философскому знанию об абсолюте, которым завершается "Феноменология",

так

же как чувственное представление относится к понятийному познанию.

Именно

эти идеи вызвали то, что философия религии Гегеля после его

смерти

становится областью, в которой начинает происходить критическая

конфронтация

с его философией.

Наука логики. Если "Феноменология духа" - труд, который содержит

в

себе, как в зародыше, всю систему, то "Наука логики" наиболее

адекватно

выражает основную интенцию философии Гегеля: абсолют в "чистой"

форме.

Абсолют, который изучает именно "Наука логики", является ему

как

"определения мысли", образующие диалектически организованную систему.

Вместе

с тем, как мы знаем, это не только лишь "определения мысли", но и

основные

силы, которые формируют мир по своему образу. Однако это уже не

является,

предметом "Науки логики". "Определения мысли" в своей предметной

реализации

бытия природы являются предметом - "Философии природы". И,

наконец,

субъективное (человеческая психика) и объективные предпосылки

(общество,

история) самосознания этих мысленных определений, так же как и

развитие

искусства и религии как формы их самосознания, исследует "Философия духа".

"Логика" (так называемая "Малая логика"), "Философия природы"

и

"Философия духа" образуют три части "Энциклопедии философских наук",

которая

представляет собой краткий очерк всей системы -философии Гегеля.

Гегель

отстаивает свою концепцию указанием на общность определений, которые

разум

познает во внешнем мире и согласно которым сформированы природа и

мир

человека. С этой стороны философия Гегеля весьма близко подходит к

старым

онтологиям, стоявшим на позиции нерефлектирован-ного единства бытия

и

мысленного образа, тогда как Гегель обосновывает тождество бытия и

мышления

путем опровержения ноэтической философии. Старая онтология, по

Гегелю,

основывается на вере, что истина познается размышлением; философия

Нового

времени, наоборот, характеризуется недоверием относительно

познаваемости

мира, недоверием, которое кажется критическим, но в

действительности

является скорее бегством от истины. Гегель в своей философии,

отрицающей

метафизический подход, превращает тезис о познаваемости в тезис

познанности

мира - по крайней мере во всем существенном. С одной стороны, этот подход

в

свое время был знаменательным преодолением агностицизма. С другой

стороны,

он открывал путь к идеалистической мистификации всякой действительности,

а

при случае- и к оправданию всего действительного.

При объяснении развития категорий Гегель поступает таким образом:

он

выводит их одну из другой. Речь идет об имманентном развитии

определенных

мыслей, которые находятся в основе мира и постепенно

конкретизируются.

Материалистическая интерпретация этого положения выдвигает, аргумент,

что

идеи без мыслящего субъекта не существуют и что в действительности

их

развивает мыслитель. Абстрагируясь от гегелевской мистификации,

следует

сказать, что идея развития категорий имеет позитивное. значение: если

мы

размышляем над категориями, то оказывается, что первичное,

относительно

простое значение каждой категории является узким, ее

односторонность

вызывает то, что вследствие развития аспектов, которые не были помещены

в

исходную категорию, познание переходит в противдположную

категорию.

Категория, однако, в ходе ее дальнейшего исследования окажется - опять

по

другим аспектам - также односторонней и поэтому перейдет в

следующую

категорию, которая обе предшествующие соединит в синтезе.

Высшая категория, опосредованная внутренним

противоречием

предшествующих категорий, не является их отрицанием. Она отвергает лишь

их

претензию на абсолютную истинность, оставляя нетронутой их

неоспоримую

частную значимость. Поэтому она включает их в себя как подчиненные

моменты.

Гегель при этом занимается не любыми определениями мысли, но лишь

такими,

которые могут считаться по своему объему "дефинициями абсолюта". И

именно

история философии дает Гегелю богатыц материал, и не только потому, что

в

истории философии были продуманы категории, которые он рассматривает

как

основные определения реальности, но, в частности, потому, что

история

философии является внешней формой того, что проходит как

внутреннее,

имманентное развитие идеи.

Теперь кратко о важнейших категориях "Логики". Этот труд состоит

из

трех книг, которые соответствуют важнейшим этапам саморазвития абсолюта

и

процесса познания предметной действительности: первая содержит "науку

о

бытии", вторая - "науку о сущности" и, наконец, третья-"науку о

понятии".

Первые две книги содержат "объективную логику", третья

занимается

"субъективной логикой".

Наука о бытии, с которой начинается "Логика", отражает

действительность

в ее непосредственной форме, т. е. как еще внутренне нерасчлененную с

точки

зрения тех определений, которые лежат на поверхности и поэтому

доступны

чувственному созерцанию. От категории качества мы движемся к

категориям

количества, а отсюда, наконец, к категориям меры, которые

являются

диалектическим синтезом обеих предшествующих. Вообще первая

категория,

"бытие", наиболее непосредственна и бедна. Она выражает лишь то, что

"нечто"

есть "бытие" и переходит в свою противоположность, в категорию "ничто"

(das

Niehls). Синтезом бытия и ничто выступает категория "деяние" (das

Werden),

которая уже представляет высшее состояние, потому, что

определяет

действительность с точки зрения движения, хотя еще и абстрактно

понимаемого.

В контексте изложения проблематики качества весьма интересен

анализ

Гегелем диалектики конечного и бесконечного. Восходя к Спинозе,

Гегель

делает различие между так называемой дурной бесконечностью и "истинной".

"Дурная" бесконечность состоит в бесконечном прогрессе, в

котором

преодолевается всякая установленная граница. Бесконечность

бесконечного

прогресса является "дурной" потому, что она представляет собой

лишь

неограниченное добавление одного и того же. Примером ее может быть

ряд

естественных чисел, в котором мы никогда не можем прийти к такому

большому

числу, чтобы к нему нельзя было прибавить еще последующее.

"Истинная" же бесконечность, наоборот, не состоит в

бесконечном

прогрессе и наряду с количеством содержит также качество, т. е.

является

выражением определенной структуры целого. Шеллинг в "Изложении моей

системы

философии" сравнивает отношение конечного и бесконечного с отношением

частей

организма как целого. Подобным образом и у Гегеля конечное является

моментом

динамической структуры целого. Как частный момент целого конечное

определено

к тому, чтобы погибнуть, но именно его гибель является

подтверждением

диалектической структуры целого. Энгельс с полным правом определил

эту

теорию как глубоко диалектическую.

Так как это понимание бесконечного стоит в оппозиции к

теологической

идее бесконечного (соответствует пантеистическим концепциям), уже в 40-

е

годы прошлого столетия начинается дискуссия о том, соединимо ли оно

с

теизмом. Один из видных учеников Гегеля, И. Эрдманн, в своем очерке

"Логика

Гегеля" оправдывает своего учителя по этому поводу.

Другой весьма плодотворной идеей является переход количества

в

качество, разумеется в качество новое, более высокое. В

противоположность

механистической редукции качественных различий к одним лишь

количественным

различиям, которые относятся друг к другу диалектически, это

различия,

которые взаимно опосредуют, определяют и таким образом образуют

единство.

Гегель доказывает, что движение к высшим количественным

определениям

происходит на основе ряда количественных изменений, причем при

достижении

определенной пограничной точки происходит как бы скачок, ведущий к

переходу

в качество, т. е. к появлению нового, высшего качества. Этот

диалектический

процесс Гегель иллюстрирует примерами из природного

процесса:

"...индифферентное увеличение и уменьшение имеет свои границы, с

их

переходом изменяется качество... Когда теплота жидкой воды

увеличивается

либо уменьшается, достигается точка, в которой данное физическое

состояние

качественно изменяется, и вода, с одной стороны, становится паром, с

другой

стороны, льдом".

Наука о сущности занимается категориями сущности,

явлениями

действительности и их частными моментами. Диалектический метод

Гегеля

является прежде всего методом продвижения от явления предмета и его сторон

к

более глубоким внутренним взаимосвязям. Уже в анализе "Феноменологии"

мы

отмечали значение преодоления Гегелем кантовской "вещи в себе", которое

было

достигнуто именно этим способом. В "Капитале" Маркс также основывает

свой

анализ на продвижении от явления к закономерным связям, которые выступают

в

явлении. Цель такого анализа - достижение понимания имманентного

развития

исследуемого целого.

Особенность анализа Гегелем категорий в разделах о "бытии" и

о

"сущности" состоит в том, что он указывает случаи, когда к вещи или

моменту

вещи (органической составной части) относятся противоречивые

предикаты.

Например, все, что является конечной вещью, имеет момент бытия в себе, т.

е.

момент собственного естества, своего особого характера, но этот

момент

проявляется в "бытии для других" вещей, т. е. в отношении к другим вещам

В

действительности "бытие в себе" нельзя вообще познать иначе, чем

путем

анализа того, как вещь проявляется. Поэтому данные моменты

противоположны,

но вместе с тем образуют единство. Если мы станем на позицию,

которую

философия занимала до Гегеля, т. е. что вещь, с одной стороны,

является

бытием для других, а с другой - бытием в себе, то этим самым мы обойдем

тот

факт, что к вещи относится одновременно и то и другое потому, что оба

этих

момента образуют основополагающую внутреннюю дифференциацию вещи.

В каждой вещи существует равновесие, т. е. единство моментов и

их

различие, даже противоположность, которая выступает на первый план, если

мы,

в частности, прослеживаем развитие вещи. Гегель часто полемизирует

против

"нежности", с которой философия стремилась устранить противоположности

тем,

что различала разные подходы, из которых вытекают и приписываются одной

и

той же вещи противоположные предикаты. Понимание того, что с одной

точки

зрения вещь внутри различна, с другой - едина, является

релятивно

правомочным в зависимости от того, какой аспект мы выдвигаем

вперед.

Диалектика, однако, является методом анализа либо с. точки зрения

целого,

либо с точки зрения частного, отдельной. вещи, либо абсолютного,

универсума.

"Истина есть целое",- говорит Гегель в "Феноменологии". Именно

это

требование целостного подхода ведет его к полемике против различных

точек

зрения на различные определенные вещи.

"Наука логики" Гегеля завершается учением о "понятии" как

основе

реальности. "Понятие", разумеется, не означает форму человеческого

мышления,

т. е. общее, полученное с помощью абстракции и существующее лишь в

сознании.

"Объективное понятие" Гегеля как наивысшая, "наиболее истинная"

дефиниция

абсолюта выражает наиболее глубокую основу всего сущего. Этим учением

Гегель

углубляет аристотелевскую теорию видовой формы как того, что делает

вещь

тем, что она есть и что является движущей силой ее развития. Однако, если

у

Аристотеля материя в определенной мере противостоит форме и вызывает то,

что

каждая вещь отключается от своего видового типа, Гегель

предполагает

единство понятия и реальности. "Понятие"-это единство значимой

и

реализационной сторон действительности. Упор при этом делается на то,

что

"понятие" выражает зародышевое состояние вещи, которое с

необходимостью

внутренне дифференцируется и постепенно реализуется.

Последовательное

проведение этого принципа означало бы полное исключение случайности

из

природного процесса. Гегель тем не менее случайность - например, в

смысле

аномалий и тупиков развития - допускает с таким обоснованием, что в

природе

есть "понятия" вне себя, что они "бессильно погружены" в материю и т.

д.

Рациональное значение этой теории постигает Энгельс в "Людвиге

Фейербахе",

когда он анализирует положение Гегеля о единстве разумного (разумное

=

понятийное) и действительного. Все, что разумно, то и действительно, т.

е.

станет раньше или позже действительным, напротив, все, что

существует,

является действительным и разумным потому, что существует и уже отжившее

или

ставшее лишь аномалией. Между тем то, что существует, всегда

содержит

элементы перспективного, чреватого будущим, и элементы, которые

доигрывают

свою роль, которые являются лишь существованиями и которым не

принадлежит

"разумность". Энгельс при этом подчеркивал, что тезис Гегеля

имает

революционное, а не консервативное значение потому, что из его

анализа

вытекает осуждение всего, что уже реализовало свои потенции и погрязло

в

чисто внешнем существовании без внутренней правомерности.

Методологическое значение теории понятий у Гегеля состоит в том,

что

исходит из идеи единства движения развивающейся вещи и движения

идеи,

которая ее охватывает. Сначала можно вещь охватить в ее зародышевой

стадии.

Определение вещи, даваемое в мысли, которой мы ее охватываем, является

здесь

весьма общим, абстрактным. Постепенно вещь конкретизируется, и наше

познание

выражает развивающуюся внутреннюю дифференциацию, т. е. переходит ко

все

более конкретным ограничениям исходного определения мысли. Этот метод

Маркс

с успехом применил при анализе капитала.

Маркс, который в "Экономическо-философеких рукописях"

подчеркнул

значение "Феноменологии" Гегеля, приходит позднее к позитивной

оценке

"логического" метода Гегеля. В предисловии ко второму изданию "Капитала"

он

указывает на мистификаторскую сторону диалектики Гегеля, однако вместе с

тем

подчеркивает, что при использовании рациональном стороны метода Гегеля

он

обратился к этому мыслителю в период, когда с ним обращались как "с

мертвей

собакой".

Эстетика. В основе "Эстетики" Гегеля (собственно, речь идет, как, и

в

случае "Философии истории", "Философии религии" и "Истории философии",

о

лекциях, которые Гегель читал по данным темам и которые были после

его

смерти изданы по записям слушателей) лежит кантовский подход, однако

в

интерпретации этого подхода Гегель значительно отличается от Канта.

Как

известно. Кант в трех "Критиках" различает теоретический, практический

и

эстетический подходы к миру. Первый означает созерцательное отношение

к

миру, второй - практическое; третий- "незаинтересованное", т. е.

такое

отношение, когда мы позволяем предметам воздействовать на нас, чтобы

они

разыграли наши познавательные способности до "свободной" игры,

которая

воспринимается как эстетическое приятное.

Гегель аналогичным образом характеризует эти три отношения

к

действительности: в жаждущей позиции "стоит человек как чувственный

индивид

против вещей... как единичных... и связан с ними тем, что он их

использует,

потребляет их, и тем, что их приносит в жертву, достигает

собственного

удовлетворения. В этом негативном отношении желание требует для себя

не

поверхностную ранимость этих вещей, но сами эти вещи в их

чувственном

существовании". Вместе с тем человек не свободен по отношению к вещам, ибо

в

желании обусловлен ими. В отношении теоретическом субъект также "конечен

и

не свободен благодаря вещам, самостоятельность которых

предрасполагается".

Познание исходно руководствуется чувственными образами предметов,

которые

объединяет понятийным фиксированием. Таким образом, познание,

принимающее

вещи как данные, не самостоятельно относительно их, а познающий

субъект

конечен. Только философская наука познает вещи в их внутренней сущности,

в

законах и понятиях. Сюда относится и эстетический подход. В нем исчезает

как

господство, которое мы имеем над вещами в практическом отношении, так

и

поверхностность, которую они обращают к нам в чувственном созерцании.

Хотя

они остаются чувственными, но являют нам свою внутреннюю форму, скрытую

за

непосредственным явлением вещи.

Это основополагающее определение трех отношений к

действительности

близко Канту, однако от его теории весьма отличается гегелевская

концепция

влияния на человека произведений искусства. Гегель. так же как и

Кант,

считает, разумеется, собственно предметом искусства не природу,

но

произведения искусства. .Его основное определение эстетического

отношения

аналогично "незаинтересованному" отношению Канта. По Гегелю, в

эстетическом

отношении мы оставляем произведение искусства существовать "свободно

для

себя". Произведение искусства должно иметь чувственную форму - однако

в

отличие от непосредственно сущего "чувственная сторона в

произведении

искусства возведена к чистой кажимости" . Это соответствует,

например,

взглядам Шиллера, который характеризует искусство как "кажимость", т.

е.

кажимость реальности, причем кажимость автономную, свободную. Однако

у

Гегеля понятие эстетической кажимости связано с истиной. Чувственная

сторона

эстетического предмета является для Гегеля "кажимостью" в смысле

"излучения

и откровения" того, чем вещи в своей основе являются, т. е.

идеей

[134]. Если художник изображает внешнюю действительность, то он

должен выразить ее так, чтобы из его изображения излучался тот порядок

и

смысл мира, который Гегель обозначает понятием "идея".

Воспринимающий субъект, по Гегелю, должен быть определенным

образом

направлен на восприятие того внутреннего сияния, которое

излучают

эстетические объекты. Гегель подчеркивает, что в художественном

восприятии

преодолевается "разделение", или "раздвоение", т. е.

фрагментарность,

которая характеризует практический и, конечно, теоретический подход

человека

к миру. В соответствии с шиллеровским "эстетическим воспитанием". Гегель

уже

в первой печатной работе утверждал, что с философией Нового времени, с

ее

механистической моделью целого исчезло прежнее целостное отношение к

миру.

Могло показаться, что с новым, диалектическим соединением того, что

было

разъединено односторонним рассудочным мышлением,- а такое соединение

уже

реализуется в философии - настанут опять условия для развития

искусств.

Однако здесь же Гегель говорит о том, что "вся система жизненных

отклонений

удалилась от гармонии".

Здесь впервые появляется мысль о том, что великая эпоха

искусства

принадлежит прошлому. Чтобы понять это искусство, мы должны прежде

всего

обратить внимание на идею Гегеля о прозаичности современного

общества,

проявляющейся в сложном опосредовании каждого произведения

разделением

труда, машинным трудом в производстве, косвенной деструкцией и т. д,

Это

относится и к учреждениям современного государства, в которых

действуют

сложные формальные предписания. Мир человека, таким образом, перестает

быть

областью, в которой человек отражался бы, в которой он имел бы

свой

зеркальный образ в продуктах своей деятельности и в общественной

организации

или выражался бы в них (как это было, по Гегелю, в античности), что

является

условием поэтического человеческого мира.

Современный человек не живет "в своей ближайшей среде тем

образом,

который являет ему эта среда как его собственное произведение" ,-

говорит

Гегель и подчеркивает, что герои Гомера окружены предметами, которые

либо

сделаны ими самими, либо происходят из непосредственного

жизненного

окружения. Со временем мир человека стал скорее механистическим,

чем

органически целым, и из-за своей сложности, удаленности

непосредственного

ручного труда и непрозрачности организации он перестает быть понятным

и

становится "прозаичным". Современный мир в сложности своих связей

и

опосредовании перестал быть доступным непосредственному созерцанию

и

искусству и является познаваемым лишь в понятийной диалектике. Тезис о

том,

что у искусства лучшие времена позади, что уже больше не возникнут

новые.

произведения искусства,- это тезис о прозаичности современного мира и о

том,

что искусство со всей тесной связью с чувственным созерцанием перестало

быть

адекватной формой истинного познания.

Другой довод прозаичности современной эпохи связан с

современной

индивидуальностью. Современный человек ориентирован на множество

интересов,

обязанностей и видов деятельности, которые имеют свое основание опять-таки

в

сложности социальной организации. Это, по Гегелю, разрушает

цельность

личности, которую человек обретал в героическом веке. Современный герои

при

реализации своих намерений зависим от многих обстоятельств-он должен

ходить

на работу, его деятельность обусловлена определенными

звеньями,

сознательностью других и т. д.

В качестве примера Гегель приводит генерала, который вследствие

того,

что осуществление его планов зависит от других, может лишь в

определенной

мере проявить свою индивидуальность. Индивид героического века,

напротив,

целиком и полностью вкладывает себя в действие, которое он

предпринял

спонтанно; действие является проявлением его воли, нравственного

усилия,

способностей, напряжения и т. д. Разумеется, не только в героическом

веке

для индивида существуют возможности для цельного поведения.

Разложение

средневековья, ослабление вассальных отношений также

предоставляют

подходящие условия и среду для героических действий, как это понял Гете

в

"Гетце фон Берлихингене". Шекспир также часто черпал материал из

старых

хроник, где говорилось об отношениях, которые еще не развились "в

полностью

твердо установленный порядок".

В частности, Гегель выдвигает требование к драматическим

произведениям,

герои которых должны стремиться к реализации "субстанциальных", т.

е.

существенных, общественно значимых интересов, каковыми являются

освобождение

отечества, религиозная свобода, родовая честь (в древности)

или

государственный интерес. Герой должен действовать с пафосом, т. е.

с

"внутренне оправданной силой мысли", которая выражает "существенное

разумное

содержание". Этим подразумевается значимое, даже необходимое в

смысле

тождества разумного и действительного содержание. По Гегелю, в

произведениях

современного искусства в значительной мере отсутствует соединение общих

и

индивидуальных целей. Так, например, одна из драм Шиллера - "Козни

и

любовь"-посвящена мелочным личным интересам, а герой "Разбойников"

является

ему лишь как мститель оскорбленного частного интереса.

По Гегелю, лишь человек и его мир могут быть собственно

предметом

искусства. Человеческий герой является идеалом искусства, т. е.

чувственной

формой, в которой идея выражена достаточно адекватно.

В согласии с этой теорией Гегель интерпретирует и те произведения

и

области искусства, в которых человеческое содержание не заметно с

первого

взгляда. Так, он подчеркивает, что темой голландской живописи

является

человек, т. е. всесторонняя способность и земная радость. Подобно

обстоит

дело с примерами, которые являются захоронением и прославлением мертвого.

Сила "Эстетики" Гегеля прежде всего в анализе

литературных

произведений. Гомер, Софокл, Шекспир, Шиллер и Гете нашли в нем

своего

замечательного интерпретатора. Его эстетические принципы,

например,

полностью противоположны романтизму, в котором возвышение природы тем

более

интересно в художественном отношении, чем более естествен пейзаж и

менее

затронут человеком.'Отрицание романтической иронии было важным

моментом

развития, характерным не только для немецких романтиков, но и для

Пушкина,

Флобера и др., которые не изображают лишь внешнюю сторону жизни героев, но

и

их внутренний мир, их переживания и оценки. Это является признанием

того,

что Гегель завершает эпоху, которая в литературе была ограничена Гете

и

Шиллером, и что он не идет дальше.

Философия истории. Своим современникам Гегель больше всего

импонировал

лекциями по .философии истории, ибо они имели актуальное значение. Интерес

к

философии истории и философии права в этот период подготовил

теоретическую

почву для возникновения материалистической философии истории.

О значении Гердера в этом отношении уже говорилось. Кант

выдвинул

несколько важных идей об истории в небольшом трактате "Идея о

всеобщей

истории с мирогражданским намерением" ("Idee zu einer alIgemeinen

Geschichte

in weltburgerlicher Absicht"). "Очерк философии истории" Фихте уже

нам

известен. Фихте является также автором другого трактата из области

философии

истории, который называется "Основные черты нынешнего века" ("Grundzuge

des

gegenwartigen Zeitalters") и написан в 1804-1805 гг. Есть также

значительный

очерк философии истории и у Шеллинга в "Системе

трансцендентального

идеализма", который, несомненно, и спровоцировал Гегеля. Для Гегеля

история

является сферой закономерности, которая имеет несколько иной характер,

чем

тот, который имеет сфера природной закономерности. Законы здесь

реализуются

посредством сознательной деятельности людей. Тем не менее

возможность

периодизации истории по отдельным эпохам показывает, что в истории

властвует

- несмотря на кажимость случайности - неличная закономерность. Шеллинг

в

"Системе трансцендентального идеализма" утверждает, что

закономерность

истории есть проявление неличной "абсолютной идентичности",

которая

объединяет наши индивидуальные цели с неличными целями истории. Гегель,

хотя

его идеальный принцип истории аналогичен, делает другой акцент. Тогда

как

Шеллинг за действиями людей видит "таинственную руку" истории,

Гегель

стремится устранить видимость судьбы и загадочности истории.

Гегель

показывает, что на первый взгляд история напоминает поле боя и

потому

необходимо доказать смысл и разумное в том, что вызывает

впечатление

неразберихи и крушения.

История является "развитием духа во времени", имеется в виду

"мировой

дух". Выражение "мировой дух", т. е.. дух, движущийся в "мировой

истории",

известно уже по "Феноменологии духа". История имеет свою цель. Эта цель

-

развитие свободы, свободы гражданина в "гражданском" обществе. "Свобода,-

говорил Гегель,- является сама в себе целью, которая реализуется и

является

единственной целью духа. Мировая история была направлена к

этой

окончательной цели, которой на протяжении многих веков приносятся жертвы

на

алтаре мира. Только эта последняя цель воплощается и реализуется, только

она

является в изменении всех событий и отношений тем... что в них

воистину

действенное". Поскольку реализация свободы, по Гегелю, с

необходимостью

заключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история

является

также и "прогрессом, в осознании свободы". С этой точки зрения

Гегель

различает три основных этапа мировой истории. Древние восточные

народы

знали, что свободным является лишь один-единственный человек; греки

и

римляне полагали, что свободной является определенная группа людей, и

лишь

современные "германские" народы полностью осознали, что все люди

свободны.

По мнению Гегеля, принципом исторического развития является

отражение

состояния общества. "Знанием,- говорил Гегель,- дух разграничивает знание

и

то, чем оно является; это знание образует затем новую форму развития".

Когда

"дух эпохи" поймет сам себя, то форма исторически завершится. Понимание,

по

Гегелю, значит преодоление до сих пор существующей формы духа и тем

самым

исходной точки нового "духа эпохи". В этом состоит существенное

различие

между концепцией истории Гегеля и марксистской концепцией,

которая

подчеркивает обусловленность исторического развития более

динамичными

производительными силами и менее подвижными общественными отношениями.

"Дух

эпохи" является важной концепцией в двояком смысле. С одной стороны, в

ней

содержится факт, что сначала образуются экономическая и

государственная

организации, а затем идут все остальные элементы общественной жизни,

которые

возвышаются над ними, вплоть до религии или философии, и что все

это

образует единое целое. В "Истории философии" Гегель так представляет

эту

структуру: "Это единая определенная сущность, единый определенный

характер,

который проникает через все стороны и проявляется в политическом и

иных

моментах как в своих различных элементах. Это единое состояние,

взаимно

связанное всеми своими частями, отдельные стороны которого пусть

даже

выглядят' различными и случайными, пусть даже кажется, что они

взаимно

противоречат, но они ведь не содержат в себе ничего, что бы было

по

отношению к началу неоднородным". И в другом месте: "Этот богатый дух

народа

является организацией, является домом, который имеет крышу,

лестницы,

колонны, залы, много отделений, которые возникают из единого целого и

единой

цели". Самосознание, которое наступает тогда, когда

возможности

определенного "духа эпохи" уже исчерпаны - сова Минервы летает ночью,-

"дух

эпохи" замыкается и выходит за свои пределы. Это второй важный аспект

"духа

эпохи".

Развитие "мирового духа" проходит не автоматически, оно не

может

обойтись без практического участия людей, без "человеческой

активности

вообще". Человеческая активность, мотивированная разобщенными

эгоистическими

потребностями, интересами, даже страстями индивидов, образует, по

Гегелю,

единственное адекватное средство, или инструмент, посредством

которого

история реализует свою внутреннюю наиболее желаемую цель: "Неизмеримая

масса

желаний; интересов и деятельностей является орудием и средством, при

помощи

которого мировой дух осуществляет свою цель, которая возвышает его

к

осознанию и реализует его".

Далее Гегель развивает диалектическую концепцию так

называемого

коварства разума (List der Vernunft), которая исходит из идеи

шеллинговской

"бессознательной". деятельности. Исторический прогресс невозможен

без

упорного труда и борьбы, поэтому можно сказать, что "мировая история

не

является юдолью счастья". Однако сам дух не может ни работать, ни воевать

и

поэтому позволяет действовать за себя человеку. Преследуя свои

частные

интересы, люди делают гораздо больше, чем они задумали. Не осознавая

этого,

они реализуют закономерности истории, толкая ход истории вперед.

Важное место в истории, в частности, принадлежит так

называемым

"всемирно действующим инди- -видам", подлинным историческим

героям,

интересы, потребности и страсти которых ведут к свершениям

эпохального

значения. Их действия, понятно, вытекают также из эгоистических

побуждений.

Однако в данный момент является поистине важным то, что эти

побуждения

покоятся на определенном сознании, что позволяет реализовать общую

"волю

мирового духа". Типичным примером является Александр Македонский и Цезарь.

Прогресс в осознании свободы, образующий внутренний смысл истории,

не

должен, по Гегелю, пониматься в чисто субъективном смысле, т. е.

как

адекватная рефлексия свободы. Внутренний характер идеи у Гегеля

всегда

должен стать внешним, чтобы идея стала реальностью. Объективизацией

свободы

в истории является государство. Оно - "предмет, в котором свобода обретает

и

переживает свою объективность...".

Этим самым, по Гегелю, образуется единство истории и

государства.

Народы, которые не образовали государства, не принадлежат истории,

они

внеисто-ричны.

Движение исторического мирового одуха проходит по степеням,

свобода

реализуется постепенно, в следовании ограниченных во времени

исторических

эпох. Каждую из них представляет определенный характерный "народный

дух"

(Volksgeist), т. е. народ, который в данную эпоху стал по причине

своего

характера - по своему пониманию общественной

нравственности,

государственного устройства и т. д.- наиважнейшим в историческом смысле.

Как

только он выполнил свою историческую роль, он передает эстафету следующему

и

навсегда уходит в сторону.

Необходимое следование "народных духов" в истории, по Гегелю,

выглядит

следующим образом. Ниже всех стоят народы восточного мира - Древний

Китай,

Индия и Персия. После них следует греческий мир, общины Древней

Греции,

которые сменяет универсальная империя римлян. Высшую эпоху мировой

истории

представляет германский мир, охватывающий христианские народы

Западной

Европы.

Древние восточные народы, в частности Китай и Индия, по

Гегелю,

принадлежат истории, но история в этом случае остановилась на своей

низшей

ступени, ибо эти общества еще не способны прийти к полной рефлексии,

к

полному осознанию самих себя, своей свободы. Поэтому они

отличаются

"неисторической историей", являются "царствами пространства".

Эта

"неисторичность" первых исторических народов связана с

неразвитой

индивидуальностью личности. Где индивид является безвольным

органом

государственной власти, там нет места для развития его

индивидуальности.

Отсутствует здесь и предпосылка адекватной рефлексии, т. е.

способность

автономного рационального мышления, ибо рациональное мышление родится

лишь

там, где личность ослабляет свою непосредственную принадлежность к

общности.

Жизнь в общности заменяет человеку жизнь в природе. Человек, по

Гегелю,

отличается от животного, между прочим, тем, что может удовлетворять

свои

потребности лишь при посредстве других людей. В первых обществах

этот

характер выражался прямо, т. е. в том, что человек является органом

прямого

общественного разделения труда без возможности создать

индивидуальное

содержание жизни. Поэтому рефлексия здесь имеет характер мифа, в

котором

человек слишком сливается с предметом своей рефлексии, в котором

отсутствует

осознание человеческой автономности, свободы относительно мира.

Человек

здесь, по Гегелю, свободен лишь в себе, в возможности, однако не

в

действительности.

После древнего Востока в историю вступает античная Греция.

Античный

полис - это уже "нравственная действительность" (Sittlichkeit),

которая

является взаимным .единством индивида и общины, индивида и закона. Здесь

уже

не существует слепой подчиненности индивида общности, которая выступает

по

отношению к индивиду как чуждый фетиш. Индивид, наоборот,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33